• Elogio de la ociosidad
• Conocimiento "inútil"
• Arquitectura y estructuras sociales
• El Midas moderno
• La ascendencia del fascismo
• Scila y Caribdis, o comunismo y fascismo
• La coyuntura del socialismo
• Civilización occidental
• Sobre el cinismo de la juventud
• Homogeneidad modernas
• Hombres versus insectos
• Educación y disciplina
• Estoicismo y salud mental
• Acerca de los cometas
• ¿Qué es el Alma?

(Escrito en 1932)

Como casi toda mi generación, fui educado en el espíritu del refrán "La ociosidad es la madre de todos los vicios". Niño profundamente virtuoso, creí todo cuanto me dijeron, y adquirí una conciencia que me ha hecho trabajar intensamente hasta el momento actual. Pero, aunque mi conciencia haya controlado mis actos, mis opiniones han experimentado una revolución. Creo que se ha trabajado demasiado en el mundo, que la creencia de que el trabajo es una virtud ha causado enormes daños y que lo que hay que predicar en los países industriales modernos es algo completamente distinto de lo que siempre se ha predicado. Todo el mundo conoce la historia del viajero que vio en Nápoles doce mendigos tumbados al sol (era antes de la época de Mussolini) y ofreció una lira al más perezoso de todos. Once de ellos se levantaron de un salto para reclamarla, así que se la dio al duodécimo. Aquel viajero hacía lo correcto. Pero en los países que no disfrutan del sol mediterráneo, la ociosidad es más difícil y para promoverla se requeriría una gran propaganda. Espero que, después de leer las páginas que siguen, los dirigentes de la Asociación Cristiana de jóvenes emprendan una campaña para inducir a los jóvenes a no hacer nada. Si es así, no habré vivido en vano. Antes de presentar mis propios argumentos en favor de la pereza, tengo que refutar uno que no puedo aceptar. Cada vez que alguien que ya dispone de lo suficiente para vivir se propone ocuparse en alguna clase de trabajo diario, como la enseñanza o la mecanografía, se le dice, a él o a ella, que tal conducta lleva a quitar el pan de la boca a otras personas, y que, por tanto, es inicua. Si este argumento fuese válido, bastaría con que todos nos mantuviésemos inactivos para tener la boca llena de pan. Lo que olvida la gente que dice tales cosas es que un hombre suele gastar lo que gana, y al gastar genera empleo. Al gastar sus ingresos, un hombre pone tanto pan en las bocas de los demás como les quita al ganar. El verdadero malvado, desde este punto de vista, es el hombre que ahorra. Si se limita a meter sus ahorros en un calcetín, como el proverbial campesino francés, es obvio que no genera empleo. Si invierte sus ahorros, la cuestión es menos obvia, y se plantean diferentes casos.

Una de las cosas que con más frecuencia se hacen con los ahorros es prestarlos a algún gobierno. En vista del hecho de que el grueso del gasto público de la mayor parte de los gobiernos civilizados consiste en el pago de deudas de guerras pasadas o en la preparación de guerras futuras, el hombre que presta su dinero a un gobierno se halla en la misma situación que el malvado de Shakespeare que alquila asesinos. El resultado estricto de los hábitos de ahorro del hombre es el incremento de las fuerzas armadas del estado al que presta sus economías. Resulta evidente que sería mejor que gastara el dinero, aun cuando lo gastara en bebida o en juego.

Pero -se me dirá- el caso es absolutamente distinto cuando los ahorros se invierten en empresas industriales. Cuando tales empresas tienen éxito y producen algo útil, se puede admitir. En nuestros días, sin embargo, nadie negará que la mayoría de las empresas fracasan. Esto significa que una gran cantidad de traba o humano, que hubiera podido dedicarse a producir algo susceptible de ser disfrutado, se consumió en la fabricación de máquinas que, una vez construidas, permanecen paradas y no benefician a nadie. Por ende, el hombre que invierte sus ahorros en un negocio que quiebra, perjudica a los demás tanto como a sí mismo. Si gasta su dinero -digamos- en dar fiestas a sus amigos, éstos se divertirán -cabe esperarlo-, al tiempo en que se beneficien todos aquellos con quienes gastó su dinero, como el carnicero, el panadero y el contrabandista de alcohol. Pero si lo gasta -digamos- en tender rieles para tranvías en un lugar donde los tranvías resultan innecesarios, habrá desviado un considerable volumen de trabajo por caminos en los que no dará placer a nadie. Sin embargo, cuando se empobrezca por el fracaso de su inversión, se le considerará víctima de una desgracia inmerecida, en tanto que al alegre derrochador, que gastó su dinero filantrópicamente, se le despreciará como persona alocada y frívola.

Nada de esto pasa de lo preliminar. Quiero decir, con toda seriedad, que la fe en las virtudes del trabajo está haciendo mucho daño en el mundo moderno y que el camino hacia la felicidad y la prosperidad pasa por una reducción organizada de aquél.

Ante todo, ¿qué es el trabajo? Hay dos clases de trabajo; la primera: modificar la disposición de la materia en, o cerca de, la superficie de la tierra, en relación con otra materia dada; la segunda: mandar a otros que lo hagan. La primera clase de trabajo es desagradable y está mal pagada; la segunda es agradable y muy bien pagada. La segunda clase es susceptible de extenderse indefinidamente: no solamente están los que dan órdenes, sino también los que dan consejos acerca de qué órdenes deben darse. Por lo general, dos grupos organizados de hombres dan simultáneamente dos clases opuestas de consejos; esto se llama política. Para esta clase de trabajo no se requiere el conocimiento de los temas acerca de los cuales ha de darse consejo, sino el conocimiento del arte de hablar y escribir persuasivamente, es decir, del arte de la propaganda.

En Europa, aunque no en Norteamérica, hay una tercera clase de hombres, más respetada que cualquiera de las clases de trabajadores. Hay hombres que, merced a la propiedad de la tierra, están en condiciones de hacer que otros paguen por el privilegio de que les consienta existir y trabajar. Estos terratenientes son gentes ociosas, y por ello cabría esperar que yo los elogiara. Desgraciadamente, su ociosidad solamente resulta posible gracias a la laboriosidad de otros; en efecto, su deseo de cómoda ociosidad es la fuente histórica de todo el evangelio del trabajo. Lo último que podrían desear es que otros siguieran su ejemplo.

Desde el comienzo de la civilización hasta la revolución industrial, un hombre podía, por lo general, producir, trabajando duramente, poco más de lo imprescindible para su propia subsistencia y la de su familia, aun cuando su mujer trabajara al menos tan duramente como él, y sus hijos agregaran su trabajo tan pronto como tenían la edad necesaria para ello. El pequeño excedente sobre lo estrictamente necesario no se dejaba en manos de los que lo producían, sino que se lo apropiaban los guerreros y los sacerdotes. En tiempos de hambruna no había excedente; los guerreros y los sacerdotes, sin embargo, seguían reservándose tanto como en otros tiempos, con el resultado de que muchos de los trabajadores morían de hambre.

Es evidente que, en las comunidades primitivas, los campesinos, de haber podido decidir, no hubieran entregado el escaso excedente con que subsistían los guerreros y los sacerdotes, sino que hubiesen producido menos o consumido más. Al principio, era la fuerza lo que los obliga-ba a producir y entregar el excedente. Gradualmente, sin embargo, resultó posible inducir a muchos de ellos a aceptar una ética según la cual era su deber trabajar intensamente, aunque parte de su trabajo fuera a sostener a otros, que permanecían ociosos. Por este medio, la compulsión requerida se fue reduciendo y los gastos de gobierno disminuyeron. En nuestros días, el noventa y nueve por ciento de los asalariados británicos, se sentirían realmente impresionados si se les dijera que el rey no debe tener ingresos mayores que los de un trabajador. El deber, en términos históricos, ha sido un medio, ideado por los poseedores del poder, para inducir a los demás a vivir para el interés de sus amos mas que para su propio interés. Por supuesto, los poseedores del poder también han hecho lo propio aún ante si mismos, y sé las arreglan para creer que sus intereses son idénticos a los más grandes intereses de la humanidad. A veces esto es cierto; los atenienses propietarios de esclavos, por ejemplo, empleaban parte de su tiempo libre en hacer una contribución permanente a la civilización, que hubiera sido imposible bajo un sistema económico justo. El tiempo libre es esencial para la civilización, y, en épocas pasadas, sólo el trabajo de los más hacía posible el tiempo libre de los menos. Pero el trabajo era valioso, no porque el trabajo en sí fuera bueno, sino porque el ocio es bueno. Y con la técnica moderna sería posible distribuir justamente el ocio, sin menoscabo para la civilización.

La técnica moderna ha hecho posible reducir enormemente la cantidad de trabajo requerida para asegurar lo imprescindible para la vida de todos. Esto se hizo evidente durante la guerra. En aquel tiempo, todos los hombres de las fuerzas armadas, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en la fabricación de municiones, todos los hombres y todas las mujeres ocupados en espiar, en hacer propaganda bélica o en las oficinas del gobierno relacionadas con la guerra, fueron apartados de las ocupaciones productivas. A pesar de ello, el nivel general de bienestar físico entre los asalariados no especializados de las naciones aliadas fue más alto que antes y que después. La significación de este hecho fue encubierta por las finanzas: los préstamos hacían aparecer las cosas como si el futuro estuviera alimentando al presente. Pero esto, desde luego, hubiese sido imposible; un hombre no puede comerse una rebanada de pan que todavía no existe. La guerra demostró de modo concluyente que la organización científica de la producción permite mantener las poblaciones modernas en un considerable bienestar con sólo una pequeña parte de la capacidad de trabajo del mundo entero. Si la organización científica, que se había concebido para liberar hombres que lucharan y fabricaran municiones, se hubiera mantenido al finalizar la guerra, y se hubiesen reducido a cuatro las horas de trabajo, todo hubiera ido bien. En lugar de ello, fue restaurado el antiguo caos: aquellos cuyo trabajo se necesitaba se vieron obligados a trabajar largas horas, y al resto se le dejó morir de hambre por falta de empleo. ¿Por qué? Porque el trabajo es un deber, y un hombre no debe recibir salarios proporcionados a lo que ha producido, sino proporcionados a su virtud, demostrada por su laboriosidad.

Ésta es la moral del estado esclavista, aplicada en circunstancias completamente distintas de aquellas en las que surgió. No es de extrañar que el resultado haya sido desastroso. Tomemos un ejemplo. Supongamos que, en un momento determinado, cierto número de personas trabaja en la manufactura de alfileres. Trabajando -digamos- ocho horas por día, hacen tantos alfileres como el mundo necesita. Alguien inventa un ingenio con el cual el mismo número de personas puede hacer dos veces el número de alfileres que hacía antes. Pero el mundo no necesita duplicar ese número de alfileres: los alfileres son ya tan baratos, que difícilmente pudiera venderse alguno más a un precio inferior. En un mundo sensato, todos los implicados en la fabricación de alfileres pasarían a trabajar cuatro horas en lugar de ocho, y todo lo demás continuaría como antes. Pero en el mundo real esto se juzgaría desmoralizador. Los hombres aún trabajan ocho horas; hay demasiados alfileres; algunos patronos quiebran, y la mitad de los hombres anteriormente empleados en la fabricación de alfileres son despedidos y quedan sin trabajo. Al final, hay tanto tiempo libre como en el otro plan, pero la mitad de los hombres están absolutamente ociosos, mientras la otra mitad sigue trabajando demasiado. De este modo, queda asegurado que el inevitable tiempo libre produzca miseria por todas partes, en lugar de ser una fuente de felicidad universal. ¿Puede imaginarse algo más insensato?

La idea de que el pobre deba disponer de tiempo libre siempre ha sido escandalosa para los ricos. En Inglaterra, a principios del siglo XIX, la jornada normal de trabajo de un hombre era de quince horas; los niños hacían la misma jornada algunas veces, y, por lo general, trabajrán doce horas al día. Cuando los entrometidos apuntaron que quizá tal cantidad de horas fuese excesiva, les dijeron que el trabajo aleja a los adultos de la bebida y a los niños del mal. Cuando yo era niño, poco después de que los trabajadores urbanos hubieran adquirido el voto, fueron establecidas por ley ciertas fiestas públicas, con gran indignación de las clases altas. Recuerdo haber oído a una anciana duquesa decir: "¿Para qué quieren las fiestas los pobres? Deberían trabajar". Hoy, las gentes son menos francas, pero el sentimiento persiste, y es la fuente de gran parte de nuestra confusión económica.

Consideremos por un momento francamente, sin superstición, la ética del trabajo. Todo ser humano, necesariamente, consume en el curso de su vida cierto volumen del producto del trabajo humano. Aceptando, cosa que podemos hacer, que el trabajo es, en conjunto, desagradable, resulta injusto que un hombre consuma más de lo que produce. Por supuesto, puede prestar algún servicio en lugar de producir artículos de consumo, como en el caso de un médico, por ejemplo; pero algo ha de aportar a cambio de su manutención y alojamiento. En esta medida, el deber de trabajar ha de ser admitido; pero solamente en esta medida.

No insistiré en el hecho de que, en todas las sociedades modernas, aparte de la URSS, mucha gente elude aun esta mínima cantidad de trabajo; por ejemplo, todos aquellos que heredan dinero y todos aquellos que se casan por dinero. No creo que el hecho de que se consienta a éstos permanecer ociosos sea casi tan perjudicial como el hecho de que se espere de los asalariados que trabajen en exceso o que mueran de hambre.

Si el asalariado Ordinario trabajase cuatro horas al día, alcanzaría para todos y no habría paro -dando por supuesta cierta muy moderada cantidad de organización sensata-. Esta idea escandaliza a los ricos porque están convencidos de que el pobre no sabría cómo emplear tanto tiempo libre. En Norteamérica, los hombres suelen trabajar largas horas, aun cuando ya estén bien situados; estos hombres, naturalmente, se indignan ante la idea del tiempo libre de los asalariados, excepto bajo la forma del inflexible castigo del paro; en realidad, les disgusta el ocio aun para sus hijos. Y, lo que es bastante extraño, mientras desean que sus hijos trabajen tanto que no les quede tiempo para civilizarse, no les importa que sus mujeres y sus hijas no tengan ningún trabajo en absoluto. La esnob atracción por la inutilidad, que en una sociedad aristocrática abarca a los dos sexos, queda, en una plutocracia, limitada a las mujeres; ello, sin embargo, no la pone en situación más acorde con el sentido común.

El sabio empleo del tiempo libre -hemos de admitirlo- es un producto de la civilización y de la educación. Un hombre que ha trabajado largas horas durante toda su vida se aburrirá si queda súbitamente ocioso. Pero, sin una cantidad considerable de tiempo libre, un hombre se verá privado de muchas de las mejores cosas. Y ya no hay razón alguna para que el grueso de la gente haya de sufrir tal privación; solamente un necio ascetismo, generalmente vicario, nos lleva a seguir insistiendo en trabajar en cantidades excesivas, ahora que ya no es necesario.

En el nuevo credo dominante en el gobierno de Rusia, así como hay mucho muy diferente de la tradicional enseñanza de Occidente, hay algunas cosas que no han cambiado en absoluto. La actitud de las clases gobernantes, y especialmente de aquellas que dirigen la propaganda educativa respecto del tema de la dignidad del trabajo, es casi exactamente la misma que las clases gobernantes de todo el mundo han predicado siempre a los llamados pobres honrados. Laboriosidad, sobriedad, buena voluntici. para trabajar largas horas a cambio de lejanas ventajas, inclusive sumisión a la autoridad, todo reaparece; por añadidura, la autoridad todavía representa la voluntad del Soberano del Universo. Quien, sin embargo, recibe ahora un nuevo nombre: materialismo dialéctico.

La victoria del proletariado en Rusia tiene algunos puntos en común con la victoria de las feministas en algunos otros países. Durante siglos, los hombres han admitido la superior santidad de las mujeres, y han consolado a las mujeres de su inferioridad afirmando que la santidad es más deseable que el poder. Al final, las feministas decidieron tener las dos cosas, ya que las precursoras de entre ellas creían todo lo que los hombres les habían dicho acerca de lo apetecible de la virtud, pero no lo que les habían dicho acerca de la inutilidad del poder político. Una cosa similar ha ocurrido en Rusia por lo que se refiere al trabajo manual. Durante siglos, los ricos y sus mercenarios han escrito en elogio del trabajo honrado, han alabado la vida sencilla, han profesado una religión que enseña que es mucho más probable que vayan al cielo los pobres que los ricos y, en general, han tratado de hacer creer a los trabajadores manuales que hay cierta especial nobleza en modificar la situación de la materia en el espacio, tal y como los hombres trataron de hacer creer a las mujeres que obtendrían cierta especial nobleza de su esclavitud sexual. En Rusia, todas estas enseñanzas acerca de la excelencia del trabajo manual han sido tomadas en serio, con el resultado de que el trabajador manual se ve más honrado que nadie. Se hacen lo que, en esencia, son llamamientos a la resurrección de la fe, pero no con los antiguos propósitos: se hacen para asegurar los trabajadores de choque necesarios para tareas especiales. El trabajo manual es el ideal que se propone a los jóvenes, y es la base de toda enseñanza ética.

En la actualidad, posiblemente, todo ello sea para bien. Un país grande, lleno de recursos naturales, espera el desarrollo, y ha de desarrollarse haciendo un uso muy escaso del crédito. En tales circunstancias, el trabajo duro es necesario, y cabe suponer que reportará una gran recompensa. Pero ¿qué sucederá cuando se alcance el punto en que todo el mundo pueda vivir cómodamente sin trabajar largas horas?

En Occidente tenemos varias maneras de tratar este problema. No aspiramos a Injusticia económica; de modo que una gran proporción del producto total va a parar a manos de una pequeña minoría de la población, muchos de cuyos componentes no trabajan en absoluto. Por ausencia de todo control centralizado de la producción, fabricamos multitud de cosas que no hacen falta. Mantenemos ocioso un alto porcentaje de la población trabajadora, ya que podemos pasarnos sin su trabajo haciendo trabajar en exceso a los demás. Cuando todos estos métodos demuestran ser inadecuados, tenemos una guerra: mandamos a un cierto número de personas a fabricar explosivos de alta potencia y a otro número determinado a hacerlos estallar, como si fuéramos niños que acabáramos de descubrir los fuegos artificiales. Con una combinación de todos estos dispositivos nos las arreglamos, aunque con dificultad, para mantener viva la noción de que el hombre medio debe realizar una gran cantidad de duro trabajo manual.

En Rusia, debido a una mayor justicia económica y al control centralizado de la producción, el problema tiene que resolverse de forma distinta. La solución racional sería, tan pronto como se pudiera asegurar las necesidades primarias y las comodidades elementales para todos, reducir las horas de trabajo gradualmente, dejando que una votación popular decidiera, en cada nivel, la preferencia por más ocio o por más bienes. Pero, habiendo enseñado la suprema virtud del trabajo intenso, es dificil ver cómo pueden aspirar las autoridades a un paraíso en el que haya mucho tiempo libre y poco trabajo. Parece más probable que encuentren continuamente nuevos proyectos en nombre de los cuales la ociosidad presente haya de sacrificarse a la productividad futura. Recientemente he leído acerca de un ingenioso plan propuesto por ingenieros rusos para hacer que el mar Blanco y las costas septentrionales de Siberia se calienten, construyendo un dique a lo largo del mar de Kara. Un proyecto admirable, pero capaz de posponer el bienestar proletario por toda una generación, tiempo durante el cual la nobleza del trabajo sería proclamada en los campos helados y entre las tormentas de nieve del océano Ártico. Esto, si sucede, será el resultado de considerar la virtud del trabajo intenso como un fin en sí misma, más que como un medio para alcanzar un estado de cosas en el cual tal trabajo ya no fuera necesario.

El hecho es que mover materia de un lado a otro, aunque en cierta medida es necesario para nuestra existencia, no es, bajo ningún concepto, uno de los fines de la vida humana. Si lo fuera, tendríamos que considerar a cualquier bracero superior a Shakespeare. Hemos sido llevados a conclusiones erradas en esta cuestión por dos causas. Una es la necesidad de tener contentos a los pobres, que ha impulsado a los ricos durante miles de años, a reivindicar la dignidad del trabajo, aunque teniendo buen cuidado de mantenerse indignos a este respecto. La otra es el nuevo placer del mecanismo, que nos hace deleitarnos en los cambios asombrosamente inteligentes que podemos producir en la superficie de la tierra. Ninguno de esos motivos tiene gran atractivo para el que de verdad trabaja. Si le preguntáis cuál es la que considera la mejor parte de su vida, no es probable que os responda: "Me agrada el trabajo físico porque me hace sentir que estoy dando cumplimiento a la más noble de las tareas del hombre y porque me gusta pensar en lo mucho que el hombre puede transformar su planeta. Es cierto que mi cuerpo exige períodos de descanso, que tengo que pasar lo mejor posible, pero nunca soy tan feliz como cuando llega la mañana y puedo volver a la labor de la que procede mi contento". Nunca he oído decir estas cosas a los trabajadores.

Consideran el trabajo como debe ser considerado como un medio necesario para ganarse el sustento, y, sea cual fuere la felicidad que puedan disfrutar, la obtienen en sus horas de ocio.

Podrá decirse que, en tanto que un poco de ocio es agradable, los hombres no sabrían cómo llenar sus días si solamente trabajaran cuatro horas de las veinticuatro. En la medida en que ello es cierto en el mundo moderno, es una condena de nuestra civilización; no hubiese sido cierto en ningún período anterior. Antes había una capacidad para la alegría y los juegos que, hasta cierto punto, ha sido inhibida por el culto a la eficiencia. El hombre moderno piensa que todo debería hacerse por alguna razón determinada, y nunca por sí mismo. Las personas serias, por ejemplo, critican continuamente el hábito de ir al cine, y nos dicen que induce a los jóvenes al delito. Pero todo el trabajo necesario para construir un cine es respetable, porque es trabajo y porque produce beneficios económicos. La noción de que las actividacles deseables son aquellas que producen beneficio económico lo ha puesto todo patas arriba. El carnicero que os provee de carne y el panadero que os provee de pan son merecedores de elogio, ganando dinero; pero cuando vosotros digeris el alimento que ellos os han suministrado, no sois más que unos frívolos, a menos que comáis tan sólo para obtener energías para vuestro trabajo. En un sentido amplio, se sostiene que, ganar dinero es bueno mientras que gastarlo es malo. Teniendo en cuenta que son dos aspectos de la misma transaccion, esto es absurdo; del mismo modo que podriamos sostener que las llaves son buenas, pero que los ojos de las cerraduras son malos. Cualquiera que sea el mérito que pueda haber en la producción de bienes, debe derivarse enteramente de la ventaja que se obtenga consumiéndolos. El individuo, en nuestra sociedad, trabaja por un beneficio, pero el propósito social de su trabajo radica en el consumo de lo que él produce.

Este divorcio entre los propósitos individuales y los sociales respecto de la producción es lo que hace que a los hombres les resulte tan difícil pensar con claridad en un mundo en el que la obtención de beneficios es el incentivo de la industria. Pensamos demasiado en la producción y demasiado poco en el consumo. Como consecuencia de ello, concedemos demasiado poca importancia al goce y a la felicidad sencilla, y no juzgamos la producción por el placer que da al consumidor.

Cuando propongo que las horas de trabajo sean reducidas a cuatro, no intento decir que todo el tiempo restante deba necesariamente malgastarse en puras frivolidades. Quiero decir que cuatro horas de trabajo al día deberían dar derecho a un hombre a los artículos de primera necesidad y a las comodidades elementales en la vida, y que el resto de su tiempo debería ser de él para emplearlo como creyera conveniente. Es una parte esencial de cualquier sistema social de tal especie el que la educación va a más allá del punto que generalmente alcanza en la actualidad y se proponga, en parte, despertar aficiones que capaciten al hombre para usar con inteligencia su tiempo libre. No pienso especialmente en la clase de cosas que pudieran considerarse pedantes. Las danzas campesinas han muerto, excepto en remotas regiones rurales, pero los impulsos que dieron lugar a que se las cultivara deben de existir todavía en la naturaleza humana. Los placeres de las poblaciones urbanas han llevado a la mayoria a ser pasivos: ver películas, observar partidos de fútbol, escuchar la radio, y así sucesivamente. Ésto resulta del hecho de que sus energías activas se consuman solamente en el trabajo; si tuvieran más tiempo libre, volverían a divertirse con juegos en los que hubieran de tomar parte activa.

En el pasado, había una reducida clase ociosa y una más numerosa clase trabajadora. La clase ociosa disfrutaba de ventajas que no se fundaban en la justicia social; esto la hacía necesariamente opresiva, limitaba sus simpatías y la obligaba a inventar teorías que justificasen sus privilegios. Estos hechos disminuían grandemente su mérito, pero, a pesar de estos inconvenientes, contribuyó a casi todo lo que llamamos civilización. Cultivó las artes, descubrió las ciencias, escribió los libros, inventó las máquinas y refinó las relaciones sociales. Aun la liberación de los oprimidos ha sido, generalmente, iniciada desde arriba. Sin la clase ociosa, la humanidad nunca hubiese salido de la barbarie.

El sistema de una clase ociosa hereditaria sin obligaciones era, sin embargo, extraordinariamente ruinoso. No se había enseñado a ninguno de los miembros de esta clase a ser laborioso, y la clase, en conjunto, no era excepcionalmente inteligente. Esta clase podía producir un Darwin, pero contra él habrían de señalarse decenas de millares de hidalgos rurales que jamás pensaron en nada más inteligente que la caza del zorro y el castigo de los cazadores furtivos. Actualmente, se supone que las universidades proporcionan, de un modo más sistemático, lo que la clase ociosa proporcionaba accidentalmente y como un subproducto. Esto representa un gran adelanto, pero tiene ciertos inconvenientes. La vida de universidad es, en definitiva, tan diferente de la vida en el mundo, que las personas que viven en un ambiente académico tienden a desconocer las preocupaciones y los problemas de los hombres y las mujeres corrientes; por añadidura, sus medios de expresión suelen ser tales, que privan a sus opiniones de la influencia que debieran tener sobre el público en general. Otra desventaja es que en las universidades los estudios estan organizados, y es probable que el hombre que se le ocurre alguna línea de investigación original se sienta desanimado. Las instituciones académicas, por tanto, si bien son útiles, no son guardianes adecuados de los intereses de la civilización en un mundo donde todos los que quedan fuera de sus muros están demasiado ocupados para atender a propósitos no utilitarios.

En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar más de cuatro horas al día, toda persona con curiosidad científica podrá satisfacerla, y todo pintor' podrá pintar sin morirse de hambre, no importa lo maravillosos que puedan ser sus cuadros. Los escritores jóvenes no se verán forzados a llamar la atención por medio de sensacionales chapucerías, hechas con miras a obtener la independencia económica que se necesita para las obras monumentales, y para las cuales, cuando por fin llega la oportunidad, habrán perdido el gusto y la capacidad. Los hombres que en su trabajo profesional se interesen por algún aspecto de la economía o de la administración, será capaz de desarrollar sus ideas sin el distanciamiento académico, que suele hacer aparecer carentes de realismo las obras de los economistas universitarios. Los médicos tendrán tiempo de aprender acerca de los progresos de la medicina; los maestros no lucharán desesperadamente para enseñar por métodos rutinarios cosas que aprendieron en su juventud, y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el intervalo.

Sobre todo, habrá felicidad y alegría de vivir, en lugar de nervios gastados, cansancio y dispepsia. El trabajo exigido bastará para hacer del ocio algo delicioso, pero no para producir agotamiento. Puesto que los hombres no estarán cansados en su tiempo libre, no querrán solamente distracciones pasivas e insípidas. Es probable que al menos un uno por ciento dedique el tiempo que no le consuma su trabajo profesional a tareas de algún interés público, y, puesto que no dependerá de tales tareas para ganarse la vida, su originalidad no se verá estorbada y no habrá necesidad de conformarse a las normas establecidas por los viejos eruditos. Pero no solamente en estos casos excepcionales se manifestarán las ventajas del ocio. Los hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad de una vida feliz, llegarán a ser más bondadosos y menos inoportunos, y menos inclinados a mirar a los demás con suspicacia. La afición a la guerra desaparecerá, en parte por la razón que antecede y en parte porque supone un largo y duro trabajo para todos. El buen carácter es, de todas las cualidades morales, la que más necesita el mundo, y el buen carácter es la consecuencia de la tranquilidad y la seguridad, no de una vida de ardua lucha. Los métodos de producción modernos nos han dado la posibilidad de la paz y la seguridad para todos; hemos elegido, en vez de esto, el exceso de trabajo para unos y la inanición para otros. Hasta aquí, hemos sido tan activos como lo éramos antes de que hubiese máquinas; en esto, hemos sido unos necios, pero no hay razón para seguir siendo necios para siempre.

Francis Bacon, hombre que llegó a ser eminente traicionando a sus amigos, afirmaba, sin duda como una de las maduras lecciones de la experiencia, que "el conocimiento es poder". Pero esto no es cierto respecto de todo conocimiento. Sir Thomas Browne quería saber qué canción cantaban las sirenas, pero si lo hubiera averiguado, ello no le hubiese bastado para ascender de magistrado a gobernador de su condado. La clase de conocimiento a que Bacon se refería es la que nosotros llamamos científica. Al subrayar la importancia de la ciencia, continuaba tardíamente la tradición de los árabes y de la Alta Edad Media, según la cual el conocimiento consistía principalmente en la astrología, la alquimia y la farmacología, todas ellas ramas de la ciencia. Era un sabio quien, tras dominar estos estudios, había adquirido poderes mágicos. A principios del siglo XI, y por la única razón de que leía libros, todo el mundo creía que el papa Silvestre II era un mago en tratos con el demonio. Próspero, que en los tiempos de Shakespeare era una mera fantasía, representaba lo que durante siglos había sido la concepción generalmente aceptada de un sabio, al menos por lo que se refiere a sus poderes de hechicería. Bacon creía -acertadamente, según ahora sabemos- que la ciencia podía proporcionar una varita mágica más poderosa que cualquier otra en que hubieran soñado los nigromantes de épocas anteriores.

El Renacimiento, que estaba en su apogeo en Inglaterra en tiempos de Bacon, implicaba una rebelión contra el concepto utilitarista del conocimiento. Los griegos habían adquirido gran familiaridad con Homero, como nosotros con las canciones de los cafés cantantes, porque les gustaba, y ello sin darse cuenta de que estaban comprometidos en la búsqueda del conocimiento. Pero los hombres del siglo XVI no podían empezar a entenderlo sin asimilar primero una considerable cantidad de erudición lingüística. Admiraban a los griegos y no querían verse excluidos de sus placeres; por ello los imitaban, tanto leyendo los clásicos como de otras formas menos confesables. El saber, durante el Renacimiento, era parte de la joie de vivre, tanto como beber o hacer el amor. Y esto es cierto no solamente de la literatura, sino también de otros estudios más ásperos. Todo el mundo conoce la historia del primer contacto de Hobbes con Euclides: al abrir el libro, casualmente, en el teorema de Pitágoras, exclamó: "¡Por Dios! ¡Esto es imposible!", y comenzó a leer las demostraciones en sentido inverso hasta que, llegado que hubo a los axiomas, quedó convencido. Nadie puede dudar de que éste fue para él un momento voluptuoso, no mancillado por la idea de la utilidad de la geometría en la medición de terrenos.

Cierto es que el Renacimiento dio con una utilidad práctica para las lenguas antiguas en relación con la teología. Uno de los primeros resultados de la nueva pasión por el latín clásico fue el descrédito de las decretales amañadas y de la donación de Constantino. Las inexactitudes descubiertas en la Vulgata y en la versión de los Setenta hicieron del griego y del hebreo una parte imprescindible del equipo de controversia de los teólogos protestantes. Las máximas republicanas de Grecia y Roma fueron invocadas para justificar la resistencia de los puritanos a los Estuardo y de los Jesuitas a los monarcas que habían negado obediencia al papa. Pero todo esto fue un efecto, más bien que una causa, del resurgimiento del saber clásico, que en Italia había sido plenamente cultivado durante casi un siglo antes de Lutero. El móvil principal del Renacimiento fue el goce intelectual, la restauración de cierta riqueza y libertad en el arte y en la especulación, que habían estado perdidas mientras la ignorancia y la superstición mantuvieron los ojos del espíritu entre anteojeras.

Se descubrió que los griegos habían dedicado parte de su atención a temas no puramente literarios o artísticos, como la filosofía, la geometría y la astronomía. Estos estudios, por tanto, se consideraron respetables, pero otras ciencias quedaron más abiertas a la crítica. La medicina, es cierto, se hallaba dignificada por los nombres de Hipócrates y Galeno, pero en el período intermedio había quedado casi estrictamente limitada a los árabes y a los judíos, e inextricablemente entremezclada con la magia. De aquí la dudosa reputación de hombres como Paracelso. La química todavía tenía peor reputación, y comenzó a alcanzar con dificultades alguna respetabilidad en el siglo XVIII.

Y de esta forma vino a resultar que el conocimiento del griego y del latín, con unas nociones superficiales de geometría y quizá de astronomía, fuera considerado como el equipo intelectual de un caballero. Los griegos desdeñaban las aplicaciones prácticas de la geometría, y solamente en su decadencia hallaron utilidad a la astronomía, a guisa de astrología. En los siglos XVI y XVII, principalmente, se estudiaron las matemáticas con desinterés helénico, y se tendió a ignorar las ciencias que habían sido degradadas por su conexión con la magia. Un cambio gradual hacia una concepción más amplia y práctica del conocimiento, que había ido produciéndose a lo largo de todo el XVIII, experimentó de pronto una aceleración al final de aquel período a causa de la Revolución francesa y del desarrollo del maquinismo: la primera dio un golpe a la cultura señorial, mientras el segundo ofrecía un nuevo y asombroso campo de acción para el ejercicio de las técnicas no señoriales. Durante los últimos ciento cincuenta años, los hombres se han venido cuestionando, cada vez más vigorosamente, el valor del conocimiento, y han llegado a creer, cada vez con más firmeza, que el único conocimiento que merece la pena adquirir es aquel que resulta aplicable en algún aspecto a la vida económica de la comunidad.

En países como Francia e Inglaterra, que tienen un sistema educacional tradicional, el aspecto utilitario del conocimiento ha prevalecido sólo parcialmente. Hay todavía, por ejemplo, en las universidades profesores de chino que leen los clásicos chinos, pero que no conocen las obras de Sun Yat-sén, que crearon la China moderna. Hay todavía personas que conocen la historia antigua en tanto fue relatada por autores de estilo depurado, es decir, hasta Alejandro en Grecia y Nerón en Roma, pero que se niegan a conocer la mucho más importante historia posterior en razón de la inferioridad literaria de los historiadores que la escribieron. Aun en Francia e Inglaterra, sin embargo, la vieja tradición está desapareciendo, y en países más actualizados, como Rusia y los Estados Unidos, se ha extinguido totalmente. En los Estados Unidos, por ejemplo, las comisiones de educación señalan que mil quinientas palabras son todas las que la mayor parte de la gente utiliza en la correspondencia comercial, y proponen, en consecuencia, que todas las demás se eviten en el programa escolar. El inglés básico, una invención británica, va todavía más allá y reduce el vocabulario necesario a ochocientas palabras. La concepción del lenguaje como algo capaz de valor estético está muriendo, y se está llegando a pensar que el único propósito de las palabras es proporcionar información práctica. En Rusia, la persecución de finalidades prácticas es todavía más intensa que en Norteamérica: todo lo que se enseña en las instituciones de educación tiende a servir a algún propósito evidente de carácter educacional o gubernamental. La única escapada la permite la teología: alguien tiene que estudiar las Sagradas Escrituras en el original alemán, y unos cuantos profesores tienen que aprender filosofía para defender el materialismo dialéctico contra la crítica de los metafísicos burgueses. Pero cuando la ortodoxia se establezca más firmemente, aun esta estrecha rendija se cerrará.

El saber está comenzando a ser considerado en todas partes, no como un bien en si mismo, sino como un medio.

No crear una visión amplia y humana de la vida en general, sino tan sólo como un ingrediente de la preparación, ésto es parte de la mayor integración de la sociedad, aportada por la técnica científica y las necesidades militares. Hay más interdependencia económica y política que en el pasado y, por tanto, hay una mayor presión social, que obliga al hombre a vivir de una manera que sus convecinos estimen útil. Los establecimientos docentes, excepto los destinados a los muy ricos o (en Inglaterra) los que la antigüedad ha hecho invulnerables, no pueden gastar su dinero como quieren, sino que han de satisfacer los propósitos útiles del estado al que sirven, proporcionando preparación práctica e inculcando lealtad. Esto es parte sustancial del mismo movimiento que ha conducido al servicio militar obligatorio, a los exploradores, a la organización de partidos políticos y a la difusión de la pasión política por la prensa. Todos somos más conscientes de nuestros conciudadanos de lo que solíamos, estamos más deseosos, si somos virtuosos, de hacerles bien y, en todo caso, de obligarles a que nos hagan bien. No nos gusta pensar que alguien esté disfrutando de la vida pertinente, por muy refinada que pueda ser la calidad de su disfrute. Sentimos que todo el mundo debería estar haciendo algo para ayudar a la gran causa (cualquiera que ésta sea), tanto más por cuanto tantos malvados están trabajando en contra de ella y tienen que ser detenidos. No gozamos de descanso mental, por lo tanto, para adquirir ningún conocimiento, excepto los que puedan ayudarnos en la lucha por lo que quiera que sea que juzguemos importante.

Hay mucho que decir en cuanto al estrecho criterio utilitarista de la educación. No hay tiempo de aprenderlo todo antes de empezar a crearse un medio de vida, y no hay duda de que el conocimiento "útil" es muy útil. Él ha hecho el mundo moderno. Sin él no tendríamos máquinas, ni automóviles, ni ferrocarriles, ni aeroplanos; debemos añadir que no tendríamos publicidad ni propaganda modernas. El conocimiento moderno ha dado lugar a un inmenso mejoramiento en el promedio de salud y, al mismo tiempo, ha revelado cómo exterminar grandes ciudades con gases venenosos. Todo lo que distingue nuestro mundo al compararlo con el de otros tiempos, tiene su origen en el conocimiento "útil". Ninguna comunidad se ha saciado todavía de él, y es indudable que la educación debe continuar promoviéndolo.

También tenemos que admitir que buena parte de la tradicional educación cultural era estúpida. Los jóvenes consumían muchos años aprendiendo gramática latina y griega, sin llegar a ser, finalmente, capaces de leer un autor griego o latino, ni a sentir siquiera el deseo de hacerlo (excepto en un pequeño porcentaje de los casos). Las lenguas modernas y la historia son preferibles, desde cualquier punto de vista, al latín y al griego. No solamente son más útiles, sino que proporcionan mucha más cultura en mucho menos tiempo. Para un italiano del siglo XV, dado que prácticamente todo lo que merecía la pena leer estaba escrito, si no en su propia lengua, en griego o en latín, estos idiomas eran indispensables llaves de la cultura. Pero desde aquellos tiempos se han desarrollado grandes literaturas en diversas lenguas modernas, y el proceso de la civilización ha sido tan rápido, que el conocimiento de la antigüedad se ha hecho mucho menos útil para la comprensión de nuestros problemas que el conocimiento de las naciones modernas y su historia comparativamente reciente. El punto de vista tradicional del maestro de escuela, admirable en los tiempos del resurgir cultural, se fue haciendo cada vez más totalmente estrecho, ya que ignoraba lo que el mundo ha hecho desde el siglo XV. Y no sólo la historia y las lenguas modernas, sino también la ciencia, cuando se enseña apropiadamente, contribuye a la cultura. Es posible, por tanto, sostener que la educación debe tener otras finalidades que la utilidad inmediata, sin defender el plan de estudios tradicional. Utilidad y cultura, cuando ambas se conciben con amplitud de miras, resultan menos incompatibles de lo que parecen a los fanáticos abogados de una y otra.

Aparte, no obstante, de los casos en que la cultura y la utilidad inmediata pueden combinarse, hay utilidad mediata, de varias clases distintas, en la posesión de conocimiento que no contribuye a la eficiencia técnica. Creo que algunos de los peores rasgos del mundo moderno podrían mejorarse con un mayor estímulo a tal conocimiento y una menos despiadada persecución de la mera competencia profesional.

Cuando la actividad consciente se concentra por entero en algún propósito definido, el resultado final, para la mayoría de la gente, es el desequilibrio, acompañado de alguna forma de alteración nerviosa. Los hombres que dirigían la política alemana durante la guerra cometieron equivocaciones en lo que se refiere, por ejemplo, a la campaña submarina, que llevó a los americanos al lado de los aliados, y que cualquier persona que hubiera tratado el tema con la mente despejada hubiera estimado imprudente, pero que ellos no pudieron juzgar cuerdamente a causa de la concentración mental y la falta de descanso. El mismo tipo, de situación se ve dondequiera que grupos de hombres, emprenden tareas que imponen un, prolongado esfuerzo sobre los impulsos espontáneos. Los imperialistas japoneses, los comunistas rusos, los nazis alemanes, todos viven en una especie de tenso fanatismo que procede del vivir demasiado exclusivamente en el mundo mental de determinadas tareas que deben realizarse. Cuando las tareas son tan importantes y tan realizables como suponen los fanáticos, el resultado puede ser magnífico; pero en la mayor parte de los casos la estrechez de miras ha determinado el olvido de alguna poderosa fuerza neutralizante o ha hecho que todas aquellas fuerzas semejen la obra del diablo, que ha de cumplirse por el castigo y el terror. Los hombres, como los niños, tienen necesidad de jugar, es decir, de periódos de actividad sin más propósito que el goce inmediato. Pero si el juego sirve su propósito, ha de ser posible hallar placer e interés en asuntos no relacionados con el trabajo.

Las diversiones de los habitantes de las ciudades modernas tienden a ser cada vez más pasivas y colectivas, y a reducirse a la contemplación inactiva de las habilidosas actividades de otros. Sin duda, tales diversiones son mejores que ninguna, pero no son tan buenas como podrían serlo las de una población que tuviese, debido a la educación, un más amplio campo de intereses intelectuales conectados con el trabajo. Una mejor organización económica, que permitiera a la humanidad beneficiarse de la productividad de las máquinas, conduciría a un muy grande aumento del tiempo libre, y el mucho tiempo libre tiende a ser tedioso excepto para aquellos que tienen considerables intereses y actividades inteligentes. Para que una población ociosa sea feliz, tiene que ser población educada, y educada con miras al placer intelectual, así como a la utilidad directa del conocimiento técnico.

El elemento cultural en la adquisición de conocimientos, cuando es asimilado con éxito, conforma el carácter de los pensamientos y los deseos de un hombre, haciendo que se relacionen, al menos en parte, con grandes objetivos impersonales y no sólo con asuntos de importancia inmediata para él. Se ha aceptado demasiado a la ligera que, cuando un hombre ha adquirido determinadas capacidades por medio del conocimiento, las usará en forma socialmente beneficiosa. La concepción estrechamente utilitarista de la educación ignora la necesidad de disciplinar los propósitos de un hombre tanto como su práctica técnica. En la naturaleza humana no educada hay un considerable elemento de crueldad, que se muestra de muchas formas, importantes o insignificantes. Los niños en la escuela tienden a ser crueles con un nuevo niño, o con cualquiera cuyas ropas no sean totalmente convencionales. Muchas mujeres (y no pocos hombres) provocan todo el sufrimiento que pueden por medio de la murmuración maliciosa. Los españoles disfrutan con las corridas de toros; los ingleses disfrutan cazando. Los mismos crueles impulsos adquieren formas más serias en la caza de judíos en Alemania y de kulaks en Rusia. Todo imperialismo ofrece campo para tales impulsos, y en la guerra son santificados como la más elevada forma del deber público.

De modo que se debe admitir que gente con un alto nivel de educación es a veces cruel; y creo que no puede haber duda de que esa gente es cruel mucho menos frecuentemente que aquella cuya mente se ha dejado en barbecho. El bravucón del colegio rara vez es un muchacho cuyo aprovechamiento en los estudios está por sobre el promedio. Cuando tiene lugar un linchamiento, los cabecillas son casi invariablemente hombres muy ignorantes. Esto no es así porque el cultivo de la mente produzca sentimientos humanitarios positivos, aunque puede hacerlo; es más bien porque proporciona otros intereses que el mal trato a los vecinos, y otras fuentes de respeto a la propia personalidad que la afirmación de dominio. Las dos cosas más universalmente deseadas son el poder y la admiración. Los hombres ignorantes, generalmente, no pueden conseguir ninguna de las dos sino por medios brutales que llevan aparejada la adquisición de superioridad física. La cultura proporciona al hombre formas de poder menos dañinas y medios más dignos para hacerse admirar. Galileo hizo más que cualquier monarca para cambiar el mundo, y su poder excedió inconmensurablemente del de sus perseguidores. No tuvo, por tanto, necesidad de aspirar a ser, a su vez, perseguidor.

Quizá la ventaja más importante del conocimiento "inútil" es que favorece un estado mental contemplativo. Hay en el mundo demasiada facilidad, no sólo para la acción sin la adecuada reflexión previa, sino también para cualquier clase de acción en ocasiones en que la sabiduría aconsejaría la inacción. La gente muestra sus tendencias en esta cuestión de varias curiosas maneras. Mefistófeles dice al joven estudiante que la teoría es gris pero el árbol de la vida es verde, y todo el mundo cita esto como si fuera la opinión de Goethe, en lugar de lo que éste suponía que era probable que dijera el diablo a un estudiante. Hamlet es tenido por una terrible advertencia contra el pensamiento sin acción, pero nadie tiene a Otelo como una advertencia contra la acción sin pensamiento. Los profesores como Bergson, por una especie de culto de moda al hom bre práctico, condenan la filosofía y dicen que la vida, en su manifestación más elevada, debería parecerse a una carga de caballería. Por mi parte, estimo que la acción es mejor cuando surge de una profunda comprensión del universo y del destino humano, y no de cualquier impulso salvajemente apasionado de romántica pero desproporcionada afirmación del yo. El hábito de encontrar más placer en el pensamiento que en la acción es una salvaguarda contra el desatino y el excesivo amor al poder, un medio para conservar la serenidad en el infortunio y la paz de espíritu en las contrariedades. Es Probable que, tarde o temprano, una vida limitada a lo personal llegue a ser insoportablemente dolorosa; sólo las ventanas que dan a un cosmos más amplio y menos inquietante hacen soportables los más trágicos aspectos de la vida.

Una disposición mental contemplativo tiene ventajas que van de lo más trivial a lo más profundo. Para empezar están las aflicciones de menor envergadura, tales como las pulgas, los trenes que no llegan o los socios discutidores. Al parecer, tales molestias apenas merecen la pena de unas reflexiones sobre las excelencias del heroísmo o la transitoriedad de los males humanos, y, sin embargo, la irritación que producen destruye el buen ánimo y la alegría de vivir de mucha gente. En tales ocasiones, puede hallarse mucho consuelo en esos arrinconados fragmentos de erudición que tienen alguna conexión, real o imaginaria, con el conflicto del momento; y aun cuando no tengan ninguna, sirven para borrar el presente de los propios pensamientos. Al ser asaltados por gente lívida de rabia, es agradable recordar el capítulo del Tratado de las pasiones de Descartes titulado "Por qué son más de temer los que se ponen pálidos de furia que aquellos que se congestionan". Cuando uno se impacienta por la dificultad existente para asegurar la cooperación internacional, la ansiedad disminuye si a uno se le ocurre pensar en el santificado rey Luis IX antes de embarcar para las cruzadas, aliándose con el Viejo de la Montaña, que aparece en Las mil y una noches como la oscura fuente de la mitad de la maldad del mundo. Cuando la rapacidad de los capitalistas se hace opresiva, podemos consolarnos en un instante con el recuerdo de que Bruto, ese modelo de virtud republicana, prestaba dinero a una ciudad al cuarenta por ciento y alquilaba un ejército privado para sitiarla cuando dejaba de pagarle los intereses.

El conocimiento de hechos curiosos no sólo hace menos desagradables las cosas desagradables, sino que hace más agradables las cosas agradables. Yo encuentro mejor sabor a los albaricoques desde que supe que fueron cultivados inicialmente en China, en la primera época de la dinastía Han; que los rehenes chinos en poder del gran rey Kaniska los introdujeron en la India, de donde se extendieron a Persia, llegando al Imperio romano durante el siglo I de nuestra era; que la palabra "albaricoque" se deriva de la misma fuente latina que la palabra "precoz", porque el albaricoque madura tempranamente, y que la partícula inicial "al" fue añadida por equivocación, a causa de una falsa etimología. Todo esto hace que el fruto tenga un sabor mucho más dulce.

Hace cerca de cien años, un grupo de filántropos bienintencionados fundaron sociedades "para la difusión del conocimiento útil", con el resultado de que las gentes han dejado de apreciar el delicioso sabor conocimiento "inútil".

Al abrir al azar la Anatomía de la melancolía de Burton, un día en que me amenazaba tal estado de ánimo, supe que existe una "sustancia melancólica", pero que, mientras algunos piensan que puede ser engendrada por los cuatro humores, "Galeno sostiene que solamente puede ser engendrada por tres, excluyendo la flema o pituita, y su aserción cierta es firmemente sostenida por Valerio y Menardo, al igual que Furcio, Montalto, Montano... ¿Cómo -dicen- puede lo blanco llegar a ser negro?". A pesar de tan incontestable argumento, Hércules de Sajonia y Cardan, Guianerio y Laurencio son (así nos lo dice Burton) de opinión contraria. Confortada por estas reflexiones históricas, mi melancolía, fuera producida por tres o por cuatro humores, se disipó. Como cura para una preocupación excesiva, pocas medidas más efectivas puedo imaginar que un curso sobre tales controversias antiguas.

Pero en tanto que -los placeres triviales de la cultura tienen su lugar en el alivio de los problemas triviales de la vida práctica, los méritos más importantes de la contemplación están relacionados con los males mayores de la vida: la muerte, el dolor y la crueldad y la ciega marcha de las naciones hacia el desastre innecesario. Para aquellos a quienes ya no proporciona consuelo la religión dogmática, existe la necesidad de algún sucedáneo, si la vida no se les hace polvorienta y áspera y llena de agresividad fútil. Actualmente el mundo está lleno de grupos de iracundos y egocéntricos, incapaces de considerar la vida humana como un todo, y dispuestos a destruir la civilización antes que retroceder una pulgada. Para esta estrechez ninguna dosis de instrucción técnica proporcionará un antídoto. El antídoto, en tanto sea cuestión de la psicología individual, ha de hallarse en la historia, en la biología, en la astronomía, en todos aquellos estudios que, sin aniquilar el respeto a la propia personalidad, capacitan al individuo para verse en su verdadera perspectiva. Lo que se necesita no es este o aquel trozo específico de información, sino un conocimiento tal que inspire una concepción de los fines de la vida humana en su conjunto: arte e historia, contacto con las vidas de los individuos heroicos y cierta comprensión de la extrañamente accidental y efímera posición del hombre en el cosmos -todo esto tocado por un sentimiento de orgullo por lo que es distintivamente humano: el poder de ver y de conocer, de sentir magnánimamente y de pensar y comprender-. La sabiduría brota más fácilmente de las grandes percepciones combinadas con la emoción impersonal.

La vida, siempre llena de dolor, es más dolorosa en nuestro tiempo que en las dos centurias precedentes. El intento de escapar al sufrimiento conduce al hombre a la trivialidad, al engaño a sí mismo, a la invención de grandes mitos colectivos. Pero esos alivios momentáneos no hacen a la larga sino incrementar las fuentes de sufrimiento. Tanto la desgracia privada como la pública sólo pueden ser dominadas en un proceso en que la voluntad y la inteligencia se interactúen: el papel de la voluntad consiste en negarse a eludir el mal o a aceptar una solución irreal, mientras que el papel de la inteligencia consiste en comprenderlo, hallar un remedio, si es remediable, y, si no, hacerlo soportable viéndolo en sus relaciones, aceptándolo como inevitable y recordando lo que queda fuera de él en otras regiones, en otras edades, y en los abismos del espacio interestelar.

La arquitectura, desde los tiempos más remotos, ha tenido dos propósitos: por una parte, el puramente utilitario de proporcionar calor y refugio; por otra, la finalidad política de inculcar una idea a la humanidad por medio del esplendor de su expresión en piedra. El primer propósito bastaba, por lo que se refiere a la morada de los pobres; pero los templos de los dioses y los palacios de los reyes fueron pensados para inspirar temor a los poderes celestiales y a sus favoritos en la tierra. En unos pocos casos no se glorificaba a monarcas individuales, sino a comunidades: la Acrópolis de Atenas y el Capitolio de Roma ponían de manifiesto la majestad imperial de aquellas orgullosas ciudades para edificación de súbditos y aliados. El mérito estético era considerado deseable en los edificios públicos y, más tarde, en los palacios de plutócratas y emperadores, pero no se tenía en cuenta en las chozas de los campesinos ni en las desvencijadas viviendas del proletariado urbano.

En el mundo medieval, a pesar de la mayor complejidad de la estructura social, el propósito artístico en arquitectura estaba igualmente restringido; en realidad, más todavía, ya que los castillos de los grandes se proyectaban con miras a la fortaleza militar, y si tenían alguna belleza era por accidente. No fue el feudalismo, sino la Iglesia y el comercio, lo que produjo la, mejor arquitectura de la Edad Media. Las catedrales exhibían la gloria de Dios y de sus obispos. Los comerciantes en lana de Inglaterra y los Países Bajos, que tuvieron a su servicio a los reyes de Inglaterra y a los duques de Borgoña, expresaban su orgullo en las espléndidas lonjas y edificaciones municipales de Flandes y, con menor magnificencia, en muchos mercados ingleses. Pero fue Italia, el lugar de nacimiento de la plutocracia moderna, la que llevó la arquitectura comercial a la perfección. Venecia, la novia del mar, la ciudad que desviaba cruzadas y que atemorizaba a los monarcas unidos de la cristiandad, creó un nuevo tipo de majestuosa belleza en los palacios del dux y los de los príncipes mercaderes. Contrariamente a los rústicos barones del norte, los magnates urbanos de Venecia y Génova no necesitaban soledad ni defensa, sino que vivían unos junto a otros, y creaban ciudades en las que todo lo visible para el extranjero no muy curioso era espléndido y estéticamente satisfactorio. En Venecia, especialmente, era fácil ocultar la miseria: los tugurios se hallaban ocultos y alejados, en callejones interiores, donde nunca los veían los ocupantes de las góndolas. Jamás, desde entonces, ha alcanzado la plutocracia un éxito. tan completo y perfecto.

En la Edad Media, la Iglesia no solamente construyó catedrales, sino también edificios de otra clase, más apropiados a nuestras necesidades modernas: abadías, monasterios, conventos y colegios. Estaban basados en una forma restringida de comunismo, y proyectados para una vida social pacífica. En esos edificios, todo lo individual era espartano y simple, y todo lo comunal, espléndido y espacioso. La humildad del simple monje quedaba satisfecha con una celda tosca y desnuda; el orgullo de la orden se exhibía en la gran magnificencia de naves, capillas y refectorios. En Inglaterra, de los monasterios y las abadías sobreviven principalmente ruinas para agradar a los turistas; pero los colegios, en Oxford y en Cambridge, todavía son parte de la vida nacional y conservan la belleza del comunalismo medieval.

Con la expansión del Renacimiento hacia el norte, los toscos barones de Francia e Inglaterra se dieron a trabajar para adquirir el refinamiento de los italianos ricos. Al tiempo que los Médicis casaban a sus hijas con reyes, los pintores, los poetas y los arquitectos al norte de los Alpes copiaban los modelos florentinos y los aristócratas reemplazaban sus castillos por mansiones campestres que, con su indefensión contra el asalto, señalaban la nueva seguridad de una nobleza cortesana y civilizada. Pero esta seguridad fue destruida por la Revolución francesa, y desde entonces los estilos arquitectónicos tradicionales han perdido su vitalidad. Persisten donde las viejas formas de poder persisten, como es el caso de las adiciones de Napoleón al Louvre; pero estas adiciones tienen una florida vulgaridad, que muestra su inseguridad. Parece tratar de olvidar la constante advertencia de su madre en mal francés: "Pourvou que cela dure...".

Hay dos formas típicas de arquitectura en el siglo XIX, debidas, respectivamente, a la producción maquinista y al individualismo democrático: de un lado, la fábrica, con sus chimeneas; -del otro, las hileras de minúsculas viviendas para las familias de la clase obrera. Mientras la fábrica representa la organización económica determinada por el industrialismo, las pequeñas casitas representan el aislamiento social a que aspira una población individualista. Donde el alto valor del suelo hace deseable la construcción de grandes edificios, éstos tienen una unidad meramente arquitectónica, no social; son bloques de oficinas, casas de apartamentos u hoteles cuyos ocupantes no forman una comunidad, como los monjes en un monasterio, sino que tratan, en todo lo posible, de permanecer ignorantes de la existencia de los demás. En Inglaterra, dondequiera que el valor del terreno no es demasiado elevado, el principio de una casa para cada familia se reafirma. A medida que se entra por ferrocarril a Londres o a cualquier gran ciudad del norte, se pasa por calles sin fin, formadas por tales pequeñas viviendas, donde cada casa es un centro de vida individual, y la vida comunitaria es representada por la oficina, la fábrica o la mina, según la localidad. La vida social fuera de la familia, en tanto que la arquitectura pude asegurar tal resultado, es exclusivamente económica, y todas las necesidades sociales no económicas han de ser satisfechas dentro de la familia o verse frustradas. Si han de juzgarse los ideales sociales de una época por la calidad estética de su arquitectura, los cien últimos años representan el punto más bajo alcanzado hasta ahora por la humanidad.

La fábrica y las hileras de pequeñas casas que la rodean ilustran una curiosa inconsistencia de la vida moderna. En tanto que las condiciones de la producción la fueron convirtiendo en una cuestión de grupos cada vez más numerosos, nuestra actitud, en general, en todo lo que se considera ajeno a la esfera de lo político o de lo económico, ha tendido a hacerse cada vez más individualista. Esto es cierto no solamente en materias de arte o cultura, donde el culto a la expresión del yo ha conducido a una anárquica rebeldía contra toda clase de tradiciones o convenciones, sino también -quizá como una reacción contra la superpoblación- en la vida diaria del hombre corriente y más aún de la mujer corriente. En la fábrica hay forzosamente vida social, lo que ha dado lugar a los sindicatos; pero en el hogar, cada familia desea aislamiento. "Vivo para mí misma", dicen las mujeres; y a sus maridos les gusta pensar en ellas sentadas en el hogar esperando el regreso del jefe de la casa. Estos sentimientos hacen que las esposas soporten, y aun prefieran, las pequeñas casas separadas, las pequeñas cocinas separadas, la monotonía de las las labores domésticas separadas y, mientras no están en el colegio, el cuidado separado de los niños. El trabajo es duro, la vida monótona y la mujer casi una prisionera en su propia casa; a pesar de todo, y aunque agota sus nervios, ella prefiere esto a una forma de vida más comunitaria, porque el aislamiento le procura la estimación de sí misma.

La preferencia por este tipo de arquitectura está en relación con la condición social de la mujer. A pesar del feminismo y del voto, la situación de las esposas, por lo menos en las clases trabajadoras, no ha cambiado. La esposa depende todavía de los ingresos del marido y no recibe salario aunque trabaje intensamente. Siendo profesionalmente un ama de casa, le gusta tener una casa que llevar. El deseo de hallar campo para la iniciativa personal, común a la mayor parte de los seres humanos, no se satisface para ella sino en el hogar. Al marido, por su parte, le gusta que su mujer trabaje para él y dependa económicamente de él; por añadidura, su mujer- y su casa satisfacen más su instinto de propiedad que cualquier tipo diferente de arquitectura. En cuanto a la posesividad conyugal, tanto al marido como a la esposa, aun cuando alguna vez sientan deseos de una vida más social, les alegra el que el otro tenga tan pocas ocasiones de encontrarse con miembros posiblemente peligrosos del sexo opuesto. Y así, aunque sus vidas se empequeñezcan y la de la mujer resulte innecesariamente penosa, ninguno de los dos desea una organización diferente de su existencia social.

Todo esto cambiaría si la regla, y no la excepción, fuese que las mujeres casadas se ganaran la vida trabajando fuera del hogar. En las clases profesionales hay ya bastantes esposas que ganan dinero con su trabajo independiente como para producir, en las grandes ciudades, cierto acercamiento a lo que sus circunstancias hacen deseable. Lo que tales mujeres necesitan es un apartamento con los servicios resueltos o una cocina comunitaria que las exima de la tarea de preparar comidas, y una guardería que se haga cargo de los niños durante sus horas de oficina. Convencionalmente, se supone que una mujer casada lamenta la necesidad de trabajar fuera de casa, y si al final de la jornada, tiene que realizar las labores de cualquier esposa que no tenga otra ocupación, es probable que recaiga sobre ella un considerable exceso de trabajo. Pero con un tipo de arquitectura apropiado, las mujeres podrían verse libres de la mayor parte del trabajo en la casa y en el cuidado de los niños, con ventaja para ellas, para sus maridos y para sus niños, y en este caso la sustitución de los tradicionales deberes de la esposa y de la madre por el trabajo profesional sería una ventaja evidente. Todo marido de una esposa a la antigua se convencería de esto si, durante una semana, intentase llevar a cabo las tareas de su mujer.

El trabajo de la esposa de un asalariado nunca se ha modernizado, porque no se paga; pero, en realidad, es en gran parte innecesario, y el grueso de la restante actividad podría repartiese entre diferentes especialistas. Pero para hacer esto, la primera reforma que se requiere es una reforma arquitectónica. El problema consiste en asegurar las mismas ventajas comunales que garantizaban los monasterios medievales, pero sin celibato; es decir, deberán preverse las necesidades de los niños.

Consideremos primero las desventajas innecesarias del sistema actual, en el que cada hogar de clase obrera es autárquico, tanto en la forma de una casa separada como en la de habitaciones en un bloque de viviendas.

Los mayores males recaen sobre los niños. Antes de la edad escolar, les falta sol y aire; su dieta es la que puede proporcionarles una madre pobre, ignorante, atareada e incapaz de confeccionar una clase de comida para los adultos y otra para los pequeños; éstos están molestando constantemente a su madre mientras guisa y hace su trabajo, de lo que resulta que la ponen nerviosa y reciben un trato áspero, tal vez alternado con caricias; nunca tienen libertad, ni espacio, ni un ambiente en el que sus actividades naturales sean inocuas. Esta combinación de circunstancias tiende a hacerlos raquíticos, neuróticos y sumisos.

Los males son también muy considerables para la madre. Tiene que combinar los deberes de una niñera, los de una cocinera y los de una sirvienta, funciones para ninguna de las cuales ha sido preparada; casi inevitablemente las realiza todas mal; siempre está cansada y encuentra en sus hijos un motivo de fastidio en lugar de una fuente de felicidad; su marido descansa cuando termina su trabajo, pero ella no descansa nunca; al final, casi inevitablemente, se vuelve irritable, mezquina y envidiosa.

Para el hombre son menores las desventajas, ya que permanece menos tiempo en casa. Pero cuando llega al hogar no está en disposición de disfrutar con los reniegos de la esposa o la "mala" conducta de los niños; probablemente acuse a su mujer, cuando debiera culpar a la arquitectura, con desagradables consecuencias, que varían según el grado de su brutalidad.

No digo, por supuesto, que todo esto sea universal; pero digo, sí, que cuando no es así, tiene que haber una excepcional cantidad de autodisciplina, de sabiduría y de vigor físico en la madre. Y es obvio que un sistema que requiere de los seres humanos cualidades excepcionales, solamente en casos excepcionales alcanzará buen éxito. La existencia de raros ejemplos en los que tales males no aparecen, no prueba nada en contra de la maldad de tal sistema.

Para acabar con todos estos inconvenientes simultáneamente, basta con introducir un elemento comunitario en la arquitectura. Las casitas separadas y los bloques de viviendas, cada una con su cocina, deberían ser derribados. En su lugar debería haber altos edificios en torno a un cuadrilátero central, con el lado sur más bajo, para que penetrara la luz del sol. Una cocina común, un espacioso salón comedor y otro salón para las distracciones, las reuniones y el cine. En el cuadrilátero central debería haber una guardería, construida de forma tal que los niños no pudieran hacer daño fácilmente, ni a sí mismos, ni a objetos frágiles: no debería haber escalones, ni chimeneas abiertas, ni estufas calientes al alcance de sus manos; los platos, copas y fuentes habrían de ser de material irrompible y, en general, debería evitarse en todo lo posible la presencia de aquellas cosas que obligan a decir "no" a los niños. Durante el buen tiempo, la guardería podría funcionar al aire libre; durante el mal tiempo, excepto en el peor, en habitaciones abiertas al aire por un lado. Todas las comidas de los niños deberían tener lugar en la guardería que podría, en forma considerablemente económica, proporcionarles una dieta más completa que la que sus madres pueden darles. Desde el momento del destete hasta el de la escolarización, deberían pasar todo el tiempo, desde el desayuno hasta su última comida, en la guardería, donde habrían de tener oportunidad de distraerse, y el mínimo de vigilancia compatible con su seguridad.

Las ventajas para los niños serían enormes. Su salud se beneficiaría con el aire, el sol, el espacio y los buenos alimentos; su carácter se beneficiaría con la libertad y el alejamiento del clima de constante y malhumorada prohibición en que pasan sus primeros años la mayor parte de los asalariados. La libertad de movimientos, que solamente se puede permitir sin peligro a un niño rodeado por un ambiente especialmente dispuesto, podría concederse casi sin restricción en la guardería, con el resultado de que el espíritu de aventura y la capacidad muscular se desarrollarían en ellos naturalmente, como se desarrollan en otros animales jóvenes. La constante prohibición de movimientos a los niños pequeños es una fuente de descontento y de timidez en su vida posterior, pero es inevitable en tanto vivan en un medio adulto; la guardería, por tanto, sería tan beneficiosa para su carácter como para su salud.

Para las mujeres, las ventajas serían igualmente grandes. Tan pronto como sus hijos fuesen destetados, podrían entregarlos, durante todo el día, a mujeres especialmente preparadas para el cuidado de niños pequeños. No tendrían que preocuparse por comprar comida, guisarla y fregar. Podrían salir a trabajar por las mañanas y regresar por la tarde, como sus maridos; como sus maridos, podrían tener horas de trabajo y horas de ocio, en lugar de estar siempre ocupadas. Podrían ver a sus hijos por la mañana y por la tarde, durante el tiempo suficiente para el cultivo de los afectos, pero no para alterar sus nervios. Las mujeres que pasan todo el día con sus hijos, rara vez disponen de las reservas de energía necesarias para jugar con ellos; en general, los padres juegan con sus hijos mucho más que las madres. Aun el adulto más afectuoso tiene que encontrar cargantes a los niños si no encuentra un momento para descansar de sus clamorosas demandas de atención. Pero al final de una jornada que se ha pasado lejos de ellos, tanto la madre como los niños se sentirían más cariñosos de lo que es posible cuando han estado todo el día encerrados juntos. Los niños, físicamente cansados pero mentalmente en paz, gozarían de las atenciones personales de la madre después de la imparcialidad de las mujeres de la guardería. Sobreviviría lo bueno de la vida en familia, sin factores irritantes y destructores del cariño.

Tanto el hombre como la mujer evitarían el confinamiento en pequeñas habitaciones y la sordidez, asistiendo a grandes salas públicas, que podrían ser tan espléndidas arquitectó-nicamente como los paraninfos de las, universidades. La belleza y el espacio no tienen por qué continuar siendo prerrogativa de los ricos. Se pondría fin a la irritación que ocasiona el hacinamiento, y que tan a menudo hacen imposible la vida de familia.

Y todo esto sería la consecuencia de una reforma arquitectónica.

Robert Owen, hace más de cien años, fue grandemente ridiculizado por sus "paralelogramos cooperativos", que eran un intento de asegurar a los asalariados las ventajas de la vida en comunidad. Aunque la propuesta haya sido prematura en aquellos tiempos de agobiante pobreza, en muchos aspectos se acerca a lo que hoy resulta practicable y deseable. Él mismo llegó a establecer, en New Lanark, una guardería sobre principios muy sabios. Pero las especiales condiciones de New Lanark lo condujeron erróneamente a considerar sus "paralelogramos" como unidades productoras, no simplemente como lugares de residencia. El industrialismo tendió, desde el principio, a cargar excesivamente el acento sobre la producción v demasiado poco sobre el consumo y la vida diaria; ello la sido el resultado de la prioridad otorgada a los beneficios, que se asocian únicamente con la producción. La consecuencia es que la fábrica se ha hecho científica y ha llevado hasta el final la división del trabajo, mientras que el hogar ha permanecido acientífico v todavía acumula las más diversas labores sobre las espaldas de la sobrecargada madre. Es un resultado lógico del predominio del beneficio como meta, el que los más azarosos, desorganizados y por completo insatisfactorios aspectos de la actividad humana sean aquellos de los que no se espera ningún beneficio pecuniario.

Debe admitirse, sin embargo, que los más poderosos obstáculos a una reforma arquitectónica como la que he venido proponiendo se hallarán en la psicología de los mismos asalariados. Aunque puedan pelearse en él, la gente quiere el aislamiento del "hogar", y encuentra en él la satisfacción de su orgullo y de su sentido de la propiedad. Una vida comunitaria en el celibato, como la de los monasterios, no suscita el mismo problema; son el matrimonio y la familia los que introducen el instinto de lo íntimo. No creo que el cocinar en privado, más allá de lo que ocasionalmente pueda hacerse en un hornillo de gas, sea realmente necesario para satisfacer este instinto; creo que un apartamento privado con muebles propios sería suficiente para personas acostumbradas a él. Pero siempre es difícil cambiar hábitos íntimos. El deseo de independencia de las mujeres, sin embargo, puede conducir gradualmente a que se ganen la vida fuera del hogar cada vez en mayor número, y esto, a su vez, puede llevar a que un sistema como el que he venido considerando les resulte apetecible. Al presente, el feminismo está todavía en un estadio temprano de su desarrollo entre las mujeres de la clase trabajadora, pero es probable que se incrementará, a menos que haya una reacción fascista. Quizá a su tiempo este motivo llegue a determinar la preferencia de las mujeres por la preparación comunitaria de alimentos y la guardería. No será de los hombres que surja un deseo de cambio. Los asalariados, aun cuando sean socialistas o comunistas, rara vez ven la necesidad de un cambio en la situación de sus mujeres.

Mientras el paro sea un mal grave y mientras la falta de comprensión de los problemas económicos sea casi universal, se condenará, naturalmente, el empleo de mujeres casadas como probable causa de que queden sin trabajo aquellos cuyos puestos garantizan las esposas que permanecen en su casa. Por esta razón, el problema de las mujeres casadas está estrechamente relacionado con el problema del paro, que probablemente sea insoluble sin un considerable avance en el camino al socialismo. En cualquier caso, no obstante, la construcción de "paralelogramos cooperativos" como los que he defendido, solamente será practicable en gran escala como parte de un gran movimiento socialista, ya que el beneficio como única finalidad nunca les dará lugar. La salud y el carácter de los niños, y los nervios de las esposas, deben continuar, por tanto sufriendo mientras el deseo de beneficio regule las actividades económicas. Algunas cosas pueden alcanzarse en la búsqueda de este objetivo, y otras no pueden alcanzarse; entre las que no se pueden alcanzar está el bienestar de las mujeres y los niños de la clase asalariada y -lo que puede parecer todavía más utópico- la belleza de los suburbios. Pero aunque demos la fealdad de los suburbios por supuesta, como los vientos de marzo y las nieblas de noviembre, no es, en realidad, igualmente inevitable. Si fuesen construidos por los municipios en lugar de serlo por empresas privadas, con calles planificadas y casas como salones de residencias, no hay razón para que no resulten un placer para los ojos. La fealdad, como la inquietud y la pobreza, es parte del precio que pagamos por ser esclavos de la meta del beneficio privado.

(Escrito en 1932)

La historia del rey Midas y del Toque de Oro es familiar a todos aquellos que se educaron con los Tanglewood Tales de Hawthorne. Aquel digno monarca, anormalmente aficionado al oro, obtuvo de un dios el privilegio de trocar en oro cuanto tocaran sus manos. Al principio se sintió encantado, pero cuando comprobó que la comida que deseaba tomar se convertía en sólido metal antes de que pudiera tragarla, comenzó a sentirse inquieto; y cuando su hija quedó petrificada por un beso de él, se sintió horrorizado y pidió al dios que lo librara de su don. Desde aquel momento supo que el oro no es la única cosa de valor.

Esto es un simple cuento, pero para el mundo resulta muy difícil aprenderse la moraleja. Cuando los españoles, en el siglo XVI, se hicieron con el oro del Perú, consideraron deseable conservarlo en sus propias manos y pusieron toda clase de obstáculos para la exportación de los metales preciosos. La consecuencia fue que el oro dio lugar a la elevación de precios en todos los dominios españoles, sin que por ello España fuese más rica que antes en verdaderos bienes. Podría satisfacer el orgullo de un hombre el saber que tiene dos veces más dinero que antes; pero si con cada doblón sólo comprase la mitad de lo que solía comprar, la ventaja sería puramente metafísica y no le permitiría tener más alimentos y bebidas, ni una casa mejor, ni ninguna otra ventaja tangible. Los ingleses y los holandeses, menos poderosos que los españoles, se vieron obligados a contentarse con lo que hoy es el Este de los Estados Unidos, una región despreciada porque no tenía oro. Pero, como fuente de riqueza, esta región ha demostrado ser inconmensurablemente más productiva que las zonas auríferas del Nuevo Mundo, que todas las naciones envidiaban en los tiempos de Isabel.

Aunque, como asunto histórico, éste ha llegado a ser un lugar común, su aplicación a los problemas actuales parece estar más allá de la capacidad mental de los gobiernos. Los temas económicos siempre han sido considerados de un modo enrevesado, y esto es más cierto ahora que en cualquier época anterior. Lo que ocurrió al terminar la guerra, en este terreno, es tan absurdo que cuesta creer que los gobiernos estuviesen formados por hombres adultos que no vivían en manicomios. Querían castigar a Alemania, y el modo de hacerlo, sancionado por la experiencia, era imponer una indemnización. De modo que impusieron una indemnización. Hasta aquí todo fue bien. Pero la suma que quisieron que Alemania pagara superaba con mucho el valor de todo el oro de Alemania, y aun el de todo el mundo. Era, por tanto, matemáticamente imposible para los alemanes pagar, excepto en mercancías: los alemanes debían pagar en productos o no pagar en absoluto.

En este punto, los gobiernos recordaron de pronto que tenían la costumbre de medir la prosperidad de una nación por el excedente de sus exportaciones sobre sus importaciones. Cuando un país exporta más de lo que importa, se dice que tiene una balanza comercial favorable; en el caso contrario, se dice que su balanza es desfavorable. Pero al imponer a Alemania una indemnización mayor de la que podía pagar en oro, habían decretado que, en el comercio con los aliados, Alemania iba a tener una balanza favorable v los aliados una balanza desfavorable. Para su horror descubrieron que, sin proponérselo, habían estado haciendo a Alemania lo que consideraban un beneficio, al estimular su comercio de exportación. A este argumento general fueron añadidos otros más específicos. Alemania no produce nada que no puedan producir los aliados, y la amenaza de la competencia alemana se sintió en todas partes. Los ingleses no querían carbón alemán cuando su propia industria extractiva del carbón estaba en crisis. Los franceses no querían manufacturas de hierro y acero alemanas cuando se habían propuesto incrementar la propia producción de hierro y acero con la ayuda de los recién adquiridos yacimientos loreneses. Y así sucesivamente. Los aliados, por tanto, a la vez que seguían decididos a castigar a Alemania haciéndola pagar, estaban igualmente decididos a no consentir que pagara en ninguna forma particular.

Para esta loca situación hallóse un loco remedio. Se decidió prestar a Alemania todo lo que Alemania tenía que pagar. Los aliados dijeron, en efecto: "No podemos dispensaras la indemnización, porque ella es un justo castigo a vuestra maldad; por otra parte, no podemos dejar que nos paguéis, porque ello arruinaría nuestras industrias; entonces, os prestaremos el dinero y vosotros nos pagaréis lo que os prestemos. De este modo, la cuestión de principio quedará salvada sin daño para nosotros. En cuanto al daño que hemos de haceros, esperamos que solamente quede pospuesto".

Pero esta solución, evidentemente, sólo podía ser temporal. Los suscriptores de los préstamos a Alemania querían sus intereses, y se planteaba con respecto al pago de los intereses el mismo dilema que se había planteado en relación con el pago de la indemnización. Los alemanes no podían pagar los intereses en oro, y las naciones aliadas no querían que se les pagase en productos. De modo que se hizo necesario prestarles el dinero con que pagar los intereses. Es obvio que, más tarde o más temprano, la gente llegaría a cansarse de este juego. Cuando la gente se cansa de prestar a una nación sin obtener nada a cambio, se dice que el crédito de tal país ya no es bueno. Cuando esto sucede, la gente comienza a exigir que se le pague realmente lo que se le debe. Pero, como hemos visto, esto era imposible para los alemanes. De aquí que se produjeran numerosas quiebras, primero en Alemania, después entre aquellos a quienes los alemanes en quiebra debían dinero, más tarde entre aquellos a quienes estos últimos debían dinero, y así sucesivamente. Resultado: depresión universal, miseria, hambre, ruina y toda la cadena de desastres que el mundo ha estado sufriendo.

No quiero insinuar que la indemnización de los alemanes haya sido la única causa de nuestras calamidades. Las deudas de los aliados a Norteamérica contribuyeron, así como también, en grado menor, todas las deudas, públicas o privadas, en las que el deudor y el acreedor estaban separados por un alto muro arancelario, que hiciera difícil el pago en productos. La indemnización alemana, si bien de ningún modo es el origen exclusivo de las dificultades, es, sin embargo, uno de los más claros ejemplos de la confusión de ideas que ha hecho tan difícil remediar el estropicio.

La confusión de ideas que ha dado lugar a nuestras desgracias es la confusión entre el punto de vista del consumidor y el del productor, o, más exactamente, del productor en un sistema de competencia. Cuando fueron impuestas las indemnizaciones, los aliados se consideraron consumidores; creyeron que sería agradable tener a los alemanes para que trabajaran por ellos como esclavos temporales, y poder consumir, sin trabajar, lo que prudujeran aquéllos. Entonces, después de concluido el tratado de Versalles, recordaron súbitamente que ellos también eran productores y que el influjo de los productos alemanes que habían estado pidiendo arruinaría sus industrias. Quedaron tan perplejos que comenzaron a rascarse la cabeza, pero ello no sirvió de nada, aunque lo hicieron en una reunión y la calificaron de Conferencia Internacional. El hecho simple es que las clases gobernantes del mundo son demasiado ignorantes y estúpidas para resolver un problema así, y demasiado engreídas para pedir consejo a quienes podrían ayudarlas.

Para simplificar nuestro problema, supongamos que una de las naciones aliadas estuviese formada por un solo individuo, un Robinson Crusoe que viviera en una isla desierta. Los alemanes estarían obligados, según el tratado de Versalles, a ofrecerle todos los artículos de primera necesidad a cambio de nada. Pero si él actuara como actuaron las potencias, diría: "No; no me traigáis carbón, que ello arruinaría mi industria de leñador; no me traigáis pan, que ello arruinaría mi agricultura y mi ingenioso aunque primitivo aparato de moler; no me traigáis ropas, porque tengo una naciente industria de confección de vestidos con pieles de animales. No me importa que me traigáis oro, porque ello no puede hacerme daño; lo pondré en una cueva y no volveré a hacer uso de él. Pero de ningún modo estoy dispuesto a aceptar el pago en especies que puedan servirme de algo". Si nuestro imaginario Robinson Crusoe dijera esto, pensaríamos que la soledad ha alterado sus facultades mentales. Sin embargo, esto es exactamente lo que las naciones rectoras han dicho a los alemanes. Cuando una nación, en lugar de un individuo, es atacada de locura, se piensa de ella que está exhibiendo una notable sabiduría industrial.

La única diferencia notable entre Robinson Crusoe y una nación entera es que Robinson Crusoe organiza su tiempo cuerdamente y la nación no lo hace. Si un individuo consigue sus ropas sin dar nada a cambio, no pierde su tiempo confeccionándolas. Pero las naciones creen que deben producir todo lo que necesitan, excepto cuando hay algún obstáculo natural, como el clima. Si las naciones tuvieran sentido común, acordarían, por tratado internacional, qué cosas habría de producir cada nación, y dejarían de hacer más esfuerzos de los que hacen los individuos para producirlo todo. Ningún individuo intenta hacerse sus propias ropas, sus propios zapatos, su propia comida, su propia casa, etc.; sabe perfectamente que, si lo hiciera, tendría que contentarse con un muy bajo nivel de bienestar. Pero las naciones todavía no han comprendido el principio de la división del trabajo. Si lo comprendieran, podían haber permitido que Alemania pagase en ciertas clases de bienes, que ellas hubieran dejado de producir por su parte. Los hombres que hubiesen quedado sin trabajo podrían haber aprendido otro oficio a costa del estado. Pero esto hubiese requerido organizar la producción, lo cual es contrario a la ortodoxia empresarial.

Las supersticiones acerca del oro están curiosamente arraigadas, no solamente en quienes se benefician de ellas, sino aun en aquellos a quienes traen desgracia. En el otoño de 1931, cuando los franceses obligaron a los ingleses a abandonar el patrón oro, creyeron estar causándoles un mal, y los ingleses, en su mayor parte, coincidieron con ellos. Una especie de vergüenza, un sentimiento como de humillación nacional pasó por Inglaterra. Sin embargo, los mejores economistas habían estado insistiendo en el abandono del patrón oro, y la experiencia subsiguiente ha demostrado que tenían razón. Tan ignorantes son los hombres en el manejo práctico de las finanzas, que el gobierno británico tuvo que ser compelido por la fuerza a hacer lo que más convenía a los intereses ingleses, y sólo la hostilidad de los franceses llevó a Francia a otorgar este involuntario beneficio a los ingleses.

De todas las ocupaciones que se suponen útiles, casi la más absurda es la minería de oro. El oro se extrae de la tierra en Sudáfrica y es transportado, con infinitas precauciones contra robos y accidentes, a Londres, París o Nueva York, donde nuevamente es colocado bajo tierra en las cámaras acorazadas de los bancos. Podría haber continuado bajo tierra en Sudáfrica. Posiblemente, las reservas bancarias hayan tenido alguna utilidad mientras se sostuvo que, llegada la ocasión, podrían utilizarse, pero tan pronto como se adoptó la política de no permitir que nunca descendieran por debajo de cierto mínimo, pasaron a representar lo mismo que si no existieran. Si yo digo que guardaré cien libras para un día lluvioso, tal vez sea sabio. Pero si digo que, por muy pobre que llegue a ser, nunca gastaré las cien libras, éstas dejan de ser una parte efectiva de mi fortuna, y daría lo mismo que las hubiese regalado. Ésta es, precisamente, la situación de las reservas bancarias si no han de consumirse en ninguna circunstancia. Por supuesto, no es más que una reliquia de la barbarie el que determinada parte del crédito nacional haya de basarse todavía en verdadero oro. En las transacciones privadas dentro de un país, el oro ha desaparecido. Antes de la guerra aún se empleaba en pequeñas cantidades, pero los que han crecido después de la guerra difícilmente conozcan el aspecto de una moneda de oro. Sin embargo, todavía se supone que, por cierto misterioso artificio, la estabilidad financiera de todos depende de un montón de oro en el banco central del país. Durante la guerra, cuando los submarinos hacían peligroso el transporte de oro, la ficción se llevó más lejos. Del oro que se extraía en Sudáfrica, una parte se consideraba en los Estados Unidos, otra parte en Inglaterra y otra en Francia, etc.; pero, de hecho, todo se quedaba en Sudáfrica. ¿Por qué no llevar la ficción un paso más allá y considerar que el oro ha sido extraído, dejándolo tranquilamente en la tierra?

La ventaja del oro, en teoría, es que proporciona una salvaguardia contra la deshonestidad de los gobiernos. Esto estaría muy bien si hubiese alguna forma de obligar a los gobiernos a observar el patrón oro durante una crisis; pero, de hecho, lo abandonan cada vez que les viene en gana. Todos los países europeos que tomaron parte en la última guerra depreciaron sus monedas, y al hacerlo cancelaron una parte de sus deudas. Alemania y Austria cancelaron la totalidad de su deuda interna con la inflación. Francia redujo el franco a un quinto de su primitivo valor, cancelando con ello cuatro quintas partes de todas las deudas del gobierno reconocidas en francos. La libra esterlina solamente vale unas tres cuartas partes de su primitivo valor en oro. Los rusos dijeron francamente que no pagarían sus deudas, pero ello se juzgó inicuo: la cancelación respetable requiere una cierta etiqueta.

El hecho es que los gobiernos, como otras gentes, pagan sus deudas si les interesa hacerlo, pero no de otro modo. Una garantía puramente legal, tal como el patrón oro, es inútil en tiempos de crisis, e inútil en otros períodos. Un individuo encuentra conveniente ser honesto en tanto quiera poder pedir nuevos préstamos y obtenerlos; pero, cuando ha agotado su crédito, le puede resultar más ventajoso escaparse. Un gobierno está, respecto de sus súbditos, en una posición distinta de aquella en que se halla respecto de otros países. Sus súbditos están a su merced, y, por tanto, no tiene motivos para ser honesto con ellos, a menos que desee volver a pedirles prestado. Cuando, como ocurrió en Alemania después de la guerra, ya no hay más esperanzas de préstamo interno, el permitir que la moneda se devalúe, enjugando así toda la deuda interna, compensa a un país. Pero la deuda exterior es harina de otro costal. Los rusos, cuando cancelaron sus deudas con otros países, tuvieron que enfrentarse a una guerra contra el mundo civilizado, combinada con una feroz propaganda hostil. Son pocas las naciones en condiciones de enfrentar cosas de este tipo y, por lo tanto, la mayoría de países es prudente en lo tocante a la deuda externa. Es esto, y no el patrón oro, lo que determina con cuánta seguridad se puede prestar dinero a los gobiernos. La seguridad es escasa, pero no puede ser mayor hasta que exista un gobierno internacional.

No se suele comprender hasta qué punto las transacciones económicas dependen de las fuerzas armadas. La propiedad de riquezas se adquiere, en parte, por medio de la habilidad en los negocios; pero tal habilidad sólo es posible en el marco de una gran capacidad militar o naval. Fue por el empleo de la fuerza armada que los holandeses tomaron Nueva York a los indios, los ingleses a los holandeses y los norteamericanos a los ingleses. Cuando se encontró petróleo en los Estados Unidos, pertenecía a los ciudadanos norteamericanos; pero cuando se encuentra en algún país menos poderoso, la propiedad del petróleo pasa, de grado o por la fuerza, a los ciudadanos de una u otra de las grandes potencias. El proceso mediante el cual se efectúa este tránsito, por lo general, queda disimulado, pero en el fondo acecha la amenaza de guerra, y es esta amenaza latente la que fuerza las negociaciones.

Lo que decimos del petróleo es igualmente aplicable a la moneda y a las deudas. Cuando interesa a un gobierno envilecer su moneda o cancelar sus deudas, lo hace. Algunas naciones, es cierto, hacen gran alboroto en torno de la importancia moral de pagar las deudas, pero son naciones acreedoras. Y el que las naciones deudoras las escuchen se debe a su fuerza, y no a una convicción ética. Por tanto, hay un solo camino para asegurar una moneda estable, y es tener, de hecho, si no de derecho, un gobierno mundial único, en posesión de las únicas fuerzas armadas efectivas. Un gobierno así tendría interés en una moneda estable, y podría decretar un poder adquisitivo constante en relación con el promedio de las mercancías. Ésta es la única estabilidad verdadera, y el oro no la posee. En tiempos de crisis, las naciones soberanas no se comprometen ni siquiera con el oro. El argumento de que el oro asegura una moneda estable es, por tanto, falaz desde cualquier punto de vista.

Personas que se tenían a sí mismas por tercamente realistas, me han comunicado, en repetidas ocasiones, que el hombre, en los negocios, normalmente desea hacerse rico. La observación me ha convencido de que quienes me dieron tal seguridad, lejos de ser realistas, eran idealistas sentimentales, totalmente ciegos para los hechos más evidentes del mundo en que viven. Si los hombres de negocios realmente desearan hacerse ricos con más ardor del que ponen en mantener pobres a los demás, el mundo pronto se convertiría en un paraíso. Las finanzas y la moneda nos proporcionan un ejemplo admirable. Es obvio que en el interés general del conjunto de la comunidad empresarial está el tener una moneda estable y seguridad en el crédito. Evidentemente, el garantizar en la realidad estas dos supremas aspiraciones requiere que haya un solo banco central en el mundo y solamente una moneda, que debe ser un papel moneda, controlado de modo de conservar los precios medios todo lo constantes que sea posible. Tal moneda no necesita el respaldo de una reserva de oró, sino el crédito del gobierno mundial, cuyo organismo financiero es el único banco central. Todo esto es tan ostensible que cualquier niño puede verlo. Sin embargo, los hombres de negocios no abogan por nada parecido. ¿Por qué? Por nacionalismo, es decir, porque están más ansiosos por mantener pobres a los extranjeros que por hacerse ricos ellos mismos.

Otra razón es la psicología del productor. Parece ser un tópico que el dinero solamente es útil porque puede cambiarse por mercancías, y, sin embargo, hay pocas personas para las que esto sea cierto, tanto emocional como racionalmente. En casi todas las transacciones, el vendedor queda más satisfecho que el comprador. Si compráis un par de zapatos todo el aparato de la venta se descarga sobre vosotros, y el vendedor de los zapatos se siente como si hubiese obtenido una pequeña victoria. Vosotros, por otra parte, no os decís: "¡Qué gusto verme libre de esos mugrientos y repugnantes pedazos de papel, que no podía comerme ni emplear como vestido, y tener, en cambio, este magnífico par de zapatos nuevos!". Consideramos nuestras compras sin importancia en comparación con nuestras ventas. Las únicas excepciones son los casos en que las existencias son limitadas. El hombre que compra un cuadro de un antiguo maestro queda más satisfecho que el hombre que lo vende; pero no cabe duda de que, cuando el antiguo maestro estaba vivo, se sentía más satisfecho al vender sus cuadros que sus protectores al comprárselos. La causa psicológica última de nuestra preferencia por el vender sobre el comprar es que preferimos el poder al placer. Esta característica no es universal: hay manirrotos que prefieren una vida corta y feliz. Pero sí es la característica de los individuos prósperos y enérgicos que dan el tono en una época de competencia. Cuando la mayor parte de la riqueza era heredada, la psicología del productor era menos dominante que hoy. Y es la psicología del productor lo que determina que los hombres estén más ansiosos por vender que por comprar, y que los gobiernos se den al risible intento de crear un mundo en el que todas las naciones vendan y ninguna nación compre.

La psicología del productor se complica por una circunstancia que distingue las relaciones económicas de la mayor parte de las otras. Si producís y vendéis algún artículo, hay dos clases de personas especialmente importantes para vosotros: vuestros competidores y Vuestros clientes. Vuestros competidores os perjudican y vuestros clientes os benefician. Vuestros competidores son, evidente y comparativamente, pocos, en tanto que vuestros clientes están diseminados y, en gran parte, os son desconocidos. Tendéis, por tanto, a ser más conscientes de vuestros competidores que de vuestros clientes. Tal vez no sea éste el caso dentro de vuestro propio grupo, pero es casi seguro que será el caso en lo tocante a un grupo extranjero, de modo que venimos a atribuir a los grupos extranjeros intereses económicos contrarios a los nuestros.

La fe en las tarifas proteccionistas nace de ello. Consideramos a las naciones extranjeras más como competidoras en la producción que como posibles clientes, de modo que los hombres están dispuestos a perder los mercados extranjeros con tal de evitarse la competencia extranjera. Hubo una vez en un pueblecito un carnicero que se enfurecía con los demás carniceros que le quitaban la clientela. Para arruinarlos, convirtió a todo el pueblo al vegetarianismo, y se sorprendió al ver que, como consecuencia, también él se arruinaba. La locura de este hombre parece increíble, y, sin embargo, no es mayor que la de las potencias. Todas han observado que el comercio exterior enriquece a otras naciones, y todas han establecido aranceles para destruir el comercio exterior. Todas se han asombrado al descubrir que resultaban tan perjudicadas como sus competidoras. Ninguna ha recordado que el comercio es recíproco y que una nación extranjera que vende a la propia nación, también le compra, directa o indirectamente. La razón por la que no lo han recordado es que el odio a las otras naciones las ha incapacitado para pensar con claridad en materias de comercio exterior.

En Gran Bretaña, el conflicto entre ricos y pobres, que ha sido la base de la división en partidos desde que terminó la guerra, ha incapacitado a la mayor parte de los industriales para comprender cuestiones monetarias. Puesto que las finanzas representan la riqueza, hay una tendencia en los ricos a seguir la dirección de los banqueros y financieros. Pero, en realidad, los intereses de los banqueros son opuestos a los intereses de los industriales: la defiación convenía a los banqueros, pero paralizaba la industria británica. No dudo que, si los asalariados no hubiesen tenido voto, la política británica desde la guerra hubiera consistido en una lucha encarnizada entre los financieros y los industriales'. Tal y como estaban las cosas, sin embargo, los financieros y los industriales se pusieron de acuerdo contra los trabajadores, los industriales apoyaron a los financieros y el país fue llevado al borde de la ruina. Se salvó solamente por el hecho de que los financieros fueran derrotados por los franceses.

En todo el mundo, no solamente en Gran Bretaña, los intereses de las finanzas, en los años recientes, han sido opuestos a los intereses públicos en general. No es probable que este estado de cosas cambie por sí solo. No es probable que una comunidad moderna prospere si sus asuntos financieros son conducidos teniendo en cuenta únicamente los intereses de los financieros, sin considerar los efectos sobre el resto de la población. Cuando éste es el caso, no es prudente dejar que los financieros persigan desenfrenadamente su beneficio privado. Con el mismo criterio, podríamos explotar un museo en beneficio del conservador, dejándolo en libertad de vender el contenido tantas veces como le ofrecieran un buen precio. Hay algunas actividades en las cuales la búsqueda del beneficio privado conduce, en conjunto, a la promoción del interés general, y otras en las que no ocurre así. Como quiera que estuviesen en el pasado, las finanzas están ahora, definitivamente, en este último caso. El resultado es una creciente necesidad de interferencia gubernamental en las finanzas. Sería necesario considerar las finanzas y la industria como formando un conjunto y tratar de alcanzar el mayor beneficio posible para tal conjunto, y no separadamente para las finanzas. Las finanzas son más poderosas que la industria cuando ambas son independientes, pero los intereses de la industria se aproximan más a los de la comunidad que los intereses de las finanzas. Ésta es la razón por la que el mundo ha llegado a tal extremo: el excesivo poder de las finanzas.

Dondequiera que los menos han adquirido poder sobre los más, se han apoyado en alguna superstición que ha dominado a los más. Los antiguos sacerdotes egipcios descubrieron la forma de predecir los eclipses, que todavía eran considerados con terror por el populacho; del tal modo, fueron capaces de arrancarle donativos y poderes que no hubieran podido obtener de otra manera. Se suponía que los reyes eran seres divinos, y se tuvo a Cromwell por sacrílego cuando cortó la cabeza de Carlos l. En nuestros días, los financieros dependen de la supersticiosa reverencia hacia el oro. El ciudadano ordinario se queda mudo de espanto cuando le hablan de reservas en oro, emisión de billetes, inflación, deflación, reflación y todo el resto de la jerga. Siente que cualquiera que pueda hablar con sospechosa facilidad de tales materias debe de ser muy sabio, y no se atreve a preguntar qué dice. No comprende lo poco que representa verdaderamente el oro en las modernas transacciones, aunque quedaría sin saber qué decir si hubiera de explicar cuáles son sus funciones. Siente vagamente que es probable que su país sea más seguro cuando guarda gran cantidad de oro, y así se alegra cuando las reservas aumentan y se entristece cuando disminuyen.

Esta situación de incomprensivo respeto por parte del público en general es exactamente lo que necesita el financiero para que la democracia no le ate las manos. Tiene, por supuesto, muchas otras ventajas en sus relaciones con la opinión. Siendo inmensamente rico, puede fundar universidades y asegurarse de que la parte más influyente de la opinión académica le esté sometida. A la cabeza de la plutocracia, es el jefe natural de todos aquellos cuyo pensamiento político esté dominado por el miedo al comunismo. Poseedor del poder económico, puede distribuir la prosperidad o la ruina a naciones enteras, según se le antoje. Pero dudo que alguna de esas armas resulte eficaz sin ayuda de la superstición. Es un hecho notable que, a pesar de la importancia de la economía para cualquier hombre, mujer o niño, la materia casi nunca se enseña en las escuelas, y aún en las universidades la estudia solamente una minoría. Además, esta minoría no aprende estas cuestiones como las aprendería si no hubiese intereses políticos en juego. Hay unas pocas instituciones en que se enseña sin finalidad plutocrática, pero son muy pocas; en general, el tema se enseña siempre para mayor gloria del statu quo económico. Todo esto, imagino, está relacionado con el hecho de que la superstición v el misterio son eficaces para los que detentan el poder financiero.

En las finanzas, como en la guerra, se da el hecho de que casi todos aquellos que tienen capacidad técnica, tienen también propensiones contrarias a los intereses de la comunidad. Cuando tienen lugar conferencias de desarme, los expertos navales y militares son el obstáculo principal para su buen éxito. No es que tales hombres sean deshonestos, sino que sus preocupaciones habituales les impiden ver cuestiones relativas a armamentos en su perspectiva justa. Exactamente lo mismo ocurre con las finanzas. Casi nadie sabe nada acerca de ellas, excepto quienes se dedican a obtener dinero del actual sistema, y que, naturalmente, no pueden adoptar puntos de vista completamente imparciales. Sería necesario, para resolver esta situación, que las democracias del mundo tomaran conciencia de la importancia de las finanzas y buscaran la manera de simplificar sus principios para que fueran ampliamente comprendidos. Hay que admitir que ello no es fácil, pero no creo que sea imposible. Uno de los impedimentos para el éxito de la democracia en nuestra época es la complejidad del mundo moderno, que hace cada vez más difícil para el hombre y la mujer ordinarios formarse una opinión inteligente sobre cuestiones políticas, y aun decidir quién es la persona cuyo juicio experto merece el mayor respeto. El remedio de este mal está en mejorar la educación y en dar con modos de explicar la estructura de la sociedad más fáciles de entender que los empleados actualmente. Todo creyente en la democracia efectiva debe estar a favor de esta reforma. Pero quizá no queden creyentes en la democracia, como no sea en Siam y en las regiones más remotas de Mongolia.

Cuando comparamos nuestra época con la de Jorge I, por ejemplo, adquirimos conciencia de un cambio profundo en el tono intelectual, que ha sido seguido de un cambio correspondiente en el tono de la política. En cierto sentido, la actitud de hace doscientos años podía llamarse racional, y lo que resulta más característico de nuestro tiempo podría llamarse antirracional. Pero quiero emplear estas palabras sin que se infiera la aceptación completa de una actitud ni el rechazo absoluto de otra. Además, es importante recordar que los acontecimientos políticos toman su color muy frecuentemente de las teorizaciones de tiempos anteriores: suele haber un intervalo considerable entre la promulgación de una teoría y su repercusión práctica. La política inglesa en 1860 estaba dominada por las ideas expresadas en 1776 por Adam Smith; la política alemana de hoy es la realización de las teorías establecidas por Fichte en 1807; la política rusa desde 1917 ha dado cuerpo a las doctrinas del Manifiesto Comunista, que data de 1848. Para comprender la época presente, por tanto, es necesario retroceder hasta un tiempo considerablemente anterior.

Una doctrina política ampliamente difundida tiene, por regla general, dos clases de causas muy diferentes. De un lado, hay antecedentes intelectuales: hombres que tienen teorías avanzadas elaboradas, por desarrollo o por reacción, a partir de teorías previas. De otro lado, hay circunstancias políticas y económicas que predisponen a la gente a aceptar opiniones que contribuyen a ciertos estados de ánimo. Estas circunstancias por sí solas no dan una explicación completa cuando, como sucede muy a menudo, no se tienen en cuenta los antecedentes intelectuales. En el caso particular que nos ocupa, diversos sectores de opinión del mundo de posguerra han tenido determinados motivos de descontento que les han hecho simpatizar con una cierta filosofía general creada en una fecha muy anterior. Me propongo considerar primero esta filosofía y tocar después las razones de su actual popularidad.

La rebelión contra la razón comenzó como una rebelión contra el razonamiento. En la primera mitad del siglo XVIII, mientras Newton imperaba en la mente de los hombres, estaba extendida la idea de que el camino al conocimiento consistía en el descubrimiento de leyes generales simples, de las que pudieran sacarse conclusiones por razonamiento deductivo. Mucha gente olvidó que la ley de la gravitación de Newton era producto de un siglo de cuidadosa observación, y supuso que las leyes generales podían ser descubiertas a la luz de la naturaleza. Había religión natural, ley natural, moral natural, y así sucesivamente. Se presumía que estos temas consistían en ingerencias demostrativas elaboradas a partir de axiomas evidentes, al estilo de Euclides. La consecuencia política de este punto de vista fue la doctrina de los derechos del hombre, según se predicó durante las revoluciones americana y francesa.

Pero en el mismo momento en que la construcción del Templo de la Razón parecía estar a punto de terminarse, fue colocada una bomba que, al fin, hizo volar hasta el cielo todo el edificio. El hombre que colocó la bomba fue David Hume. Su Tratado de la naturaleza humana, publicado en 1739, lleva por subtítulo "Intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales". Ello expresa por entero su intención, pero sólo la mitad de sus logros. Su intención era sustituir la observación y la inducción por la deducción a partir de axiomas nominalmente evidentes. Por su naturaleza intelectual, fue un racionalista completo, aunque más de la variedad baconiana que de la aristotélica. Pero su combinación, casi sin par, de agudeza y honestidad intelectual lo condujo a ciertas conclusiones devastadoras: la de que la inducción es un hábito sin justificación lógica y la de que la fe en la causalidad es poco más que superstición. Se seguía de ello que la ciencia, así como la teología, habían de ser relegadas al limbo de las esperanzas ilusorias y de las convicciones irracionales.

En Hume, el racionalismo y el escepticismo convivían pacíficamente. El escepticismo era solamente para el estudio y había de ser olvidado en los asuntos de la vida práctica. Además, la vida práctica había de ser gobernada, en lo posible, por los mismos métodos científicos que su escepticismo impugnaba. Tal compromiso sólo era posible para un individuo que era, a partes iguales, filósofo y hombre de mundo; hay también un aroma de aristocrático conservadurismo en la reserva de una incredulidad esotérica para los iniciados. El mundo, en general, se negó a aceptar en su integridad las doctrinas de Hume. Sus sucesores rechazaban su escepticismo, mientras que sus adversarios alemanes ponían el acento sobre él, como inevitable consecuencia de una postura meramente científica y racional. Así, debido a sus enseñanzas, la filosofía inglesa se hizo superficial, mientras la filosofía alemana se hacía antirracional -en ambos casos por temor a un agnosticismo intolerable-. El pensamiento europeo jamás recobró su entusiasmo anterior; entre los sucesores de Hume, sin excepción, cordura ha significado superficialidad, y profundidad ha significado cierto grado de locura. En las discusiones más recientes acerca de la filosofía más adecuada a la física cuántica, siguen su curso los viejos debates provocados por Hume.

La filosofía que ha sido distintiva de Alemania comienza con Kant, y comienza como reacción contra Hume. Kant estaba decidido a creer en la causalidad, en Dios, en la inmortalidad, en la ley moral, y así sucesivamente; pero comprendió que la filosofía de Hume hacía todo esto muy difícil. Inventó, por tanto, una distinción entre razón pura y razón práctica. La razón pura correspondía a lo que se podía probar, que no era mucho; la razón práctica se ocupaba de lo necesario para la virtud, que era una buena cosa. Desde luego, resulta obvio que la razón pura era simplemente la razón, mientras que la razón práctica era el prejuicio. Así, Kant reintrodujo en la filosofía el recurso a algo reconocido como exterior a la esfera de la racionalidad teórica, que se había proscrito de las escuelas desde el auge del escolasticismo.

Aún más importante que Kant, desde nuestro punto de vista, fue su sucesor inmediato, Fichte, quien, al pasar de la filosofía a la política, inauguró el movimiento que dio origen a lo que hoy es el nacionalsocialismo. Pero antes de hablar de él, hay algo más que decir acerca del concepto de razón.

En vista del fracaso en la búsqueda de una respuesta a Hume, ya no es posible considerar la razón como algo absoluto, todas cuyas desviaciones deban ser condenadas en el terreno teórico. Sin embargo, hay una diferencia evidente, e importante, entre la disposición mental de los radicales filosóficos, digamos, y la de gentes tales como los fanáticos mahometanos primitivos. Si llamamos racional a la primera tendencia e irracional a la segunda, está claro que en los tiempos recientes ha habido un incremento de la irracionalidad.

Creo que lo que en la práctica entendemos por razón puede ser definido por tres características. En primer lugar, confía más en la persuasión que en la fuerza; en segundo lugar, trata de persuadir por medio de argumentos en cuya completa validez cree el hombre que los emplea; y en tercer lugar, en la formación de opiniones, utiliza la observación y la inducción en todo lo posible, y la intuición lo menos posible. La primera de tales características excluye la Inquisición; la segunda excluye métodos tales como los empleados en la propaganda británica de guerra, que Hitler elogia fundándose en que la propaganda "debe reducir su nivel intelectual en proporción a las dimensiones de la masa a la que tiene que atrapar"; la tercera prohibe el uso de grandes afirmaciones, tales como la del presidente Andrew jackson a propósito del Mississippi: "El Dios del universo trazó este gran valle para que perteneciera a una sola nación", lo cual era evidente para él y para sus oyentes, pero nada fácil de demostrar a quien lo hubiese puesto en duda.

La confianza en la razón, tal y como la hemos definido, supone una cierta comunidad de intereses y de perspectiva entre uno y su auditorio. Es cierto que la señora Bond la puso a prueba con sus patos al gritar: "Venid a que os mate, pues habéis de ser guisados, y mis clientes han de hartarse"; pero, en general, el recurso a la razón se tiene por ineficaz con aquellos a quienes tratamos de devorar. Los que creen en la alimentación carnívora no tratan de encontrar argumentos que puedan parecer válidos al cordero, y Nietzsche no trata de persuadir a las masas, a las que califica de conjunto de "contrahechos y remendados". Ni trata Marx de obtener el apoyo de los capitalistas. Como demuestran estos ejemplos, el recurso a la razón es más fácil cuando el poder está incuestionablemente limitado a una oligarquía. En la Inglaterra del siglo XVIII solamente las opiniones de los aristócratas y las de sus amigos eran importantes y siempre podían ser expuestas en forma racional a otros aristócratas. A medida que la parroquia política se hace más grande y más heterogéneo, el recurso a la razón se hace más difícil, ya que existen pocos supuestos universalmente aceptados a partir de los cuales pueda buscarse acuerdo. Cuando no se encuentran tales supuestos, los hombres tienden a confiar en sus propias intuiciones; y puesto que las intuiciones de los distintos grupos difieren, la confianza en ellas conduce a la lucha y al poder políticos.

Las rebeliones contra la razón, en este sentido, son un fenómeno recurrente en la historia. El budismo primitivo fue racional; sus formas posteriores, y el hinduismo, que lo reemplazó en la India, no lo fueron. En la antigua Grecia, los órficos estaban en rebelión contra la racionalidad homérica. De Sócrates a Marco Aurelio, los hombres prominentes del mundo antiguo fueron, en lo fundamental, racionales; después de Marco Aurelio, aun los conservadores neoplatónicos estuvieron llenos de supersticiones. Excepto en el mundo mahometano, los derechos de la razón estuvieron suspendidos hasta el siglo xi; después, con el escolasticismo el Renacimiento y la ciencia, fueron ganando terreno. Tuvo, lugar una reacción con Rousseau y Wesley, pero fue contenida por los triunfos de la ciencia y la técnica del si lo XIX. La fe en la razón alcanzó su punto más alto en la década de 1860 a 1870; desde entonces ha disminuido gradualmente y continúa disminuyendo. Racionalismo y antirracionalismo han existido desde el comienzo de la civilización griega; y, cada vez que pareció probable que una de las dos posturas llegara a ser completamente dominante, se produjo, por reacción, un resurgimiento de la opuesta.

La rebelión moderna contra la razón difiere en un importante aspecto de la mayoría de las que la precedieron. Desde los órficos en adelante, el objetivo habitual, en el pasado, era la salvación -un complejo concepto que abarca bondad y felicidad y que se alcanza, por regla general, por medio de alguna extrema renuncia-. Los irracionalistas de nuestro tiempo no persiguen la salvación, sino el poder. Y así desarrollan una ética opuesta a la del cristianismo y el budismo; y a causa de su afán de poder, necesariamente, se mezclan en la política. Su genealogía, entre los escritores, es Fichte, Carlyle, Mazzini, Nietzsche, con defensores como Treitschke, Rudvard Kipling, Houston Chamberlain y Bergson. Opuestos a este movimiento podemos considerar a los benthamitas y a los socialistas como dos alas de un mismo partido; tanto los unos como los otros son cosmopolitas, son democráticos, condenan el interés económico privado. Las diferencias inter se sólo afectan a los medios, no a los fines, en tanto que el nuevo movimiento, que culmina (hasta ahora) en Hitler, difiere de uno y de otro en cuanto a los fines, y difiere aun de la tradición toda de la civilización cristiana.

La finalidad que deben perseguir los hombres de estado, según la conciben casi todos los irracionalistas a partir de los cuales se ha desarrollado el fascismo, fue claramente establecida por Nietzsche. En oposición consciente al cristianismo, así como al utilitarismo, Nietzsche rechaza las doctrinas de Bentham en lo tocante a la felicidad y al mayor número. "La humanidad -dice- es mucho más un medio que un fin... La humanidad no es más que el material experimental." La finalidad que propone es la grandeza de individuos excepcionales: "El objeto es alcanzar esa enorme energía de grandeza que puede modelar al hombre del futuro por medio de la disciplina y también por medio de la aniquilación de millones de contrahechos y remendados, los cuales pueden, sin embargo, librarse de la perdición, a la vista del sufrimiento creado de este modo, nada semejante al cual se ha visto jamás". Debemos observar que esta concepción de los fines no puede ser considerada en sí misma como contraria a la razón, ya que las cuestiones relacionadas con los fines no pueden ser objeto de argumentación racional. Puede desagradarnos -a mí me desagrada-, pero no podemos probar nada en contra de ella, como nada puede probar Nietzsche en su favor. Hay, sin embargo, una conexión natural con la irracionalidad, ya que la razón requiere imparcialidad, en tanto que el culto al superhombre siempre tiene como premisa menor la afirmación: "Yo soy un superhombre".

Los fundadores de la escuela de pensamiento de la cual surgió el fascismo tienen todos ciertas características comunes. Buscan el bien en la voluntad, más que en el sentimiento o en el conocimiento; valoran más el poder que la felicidad; prefieren la fuerza al argumento, la guerra a la paz, la aristocracia a la democracia, la propaganda a la imparcialidad científica. Abogan por una forma de austeridad espartana, como opuesta a la cristiana; es decir, consideran la austeridad como un medio para obtener dominio sobre los demás, no como una autodisciplina que ayuda a alcanzar la virtud y, sólo en el otro mundo, la felicidad. Los últimos de entre ellos están imbuidos de darwinismo vulgar y consideran la lucha por la vida como el origen de especies superiores; pero s trata más de una lucha entre razas que de una lucha entre individuos, como la que defendían los apóstoles de la libre competencia. Placer y conocimiento, concebidos como fines, se les antojan demasiado pasivos. Sustituyen el placer por la gloria, y el conocimiento por la afirmación pragmática de que lo que ellos desean es la verdad. En Fichte, Carlyle y Mazzini, estas doctrinas están todavía envueltas en un manto de hipocresía moral convencional; en Nietzsche, avanzan por primera vez desnudas y sin vergüenza.

Fichte ha recibido menos reconocimiento del que le corresponde en la iniciación de este gran movimiento. Comenzó como metafísico abstracto, pero ya entonces mostró cierta arbitraria y egocéntrico disposición. Toda su filosofía parte de la proposición "Yo soy Yo", respecto de lo cual dice: "El ego se postula a sí mismo y es como consecuencia de este mero postularse a sí mismo; es al mismo tiempo el agente y el resultado de la acción, lo activo y lo que es producido por la actividad; Yo soy expresa un hecho (Thathandlung). El ego es porque se ha postulado a sí mismo".

El ego, de acuerdo con esta teoría, existe por voluntad de existir. Poco después vemos que el no-ego también existe porque el ego así lo quiere; pero un no-ego así generado nunca llega a ser verdaderamente externo al ego que decide postularlo. Luis XIV dijo: "L'état, c'est moi"; Fichte dijo: "El universo soy yo". Como hizo notar Heine al cotejar a Kant con Robespierre, "en comparación con nosotros los alemanes, vosotros los franceses sois sumisos y moderados".

Fichte, es cierto, explica al cabo de un rato que cuando dice Yo quiere decir Dios; pero el lector ya no recobra por entero la tranquilidad.

Cuando, como resultado de la batalla de Jena, Fichte tuvo que huir de Berlín, empezó a pensar que había venido postulando demasiado vigorosamente el no-ego en forma de Napoleón. A su regreso, en 1807, pronunció sus famosos Discursos a la nación alemana, en los que, por primera vez, se expuso íntegramente e